简析初唐四杰兼济天下的儒家思想_中国哲学论文二十篇

简析初唐四杰兼济天下的儒家思想_中国哲学论文二十篇

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第一篇 简析初唐四杰兼济天下的儒家思想_中国哲学论文

论文摘要：初唐四杰在唐初文坛上具有承上启下的作用，探讨他们的人格精神和创作实践存在的以天下为己任的儒家特质。 

论文关键词：初唐四杰；人格精神；儒家思想 

朝代的更迭往往会伴随文化思想的变革。出现于初唐高宗朝中后期的四杰，其文化心态和艺术精神相对于前朝文人及当朝的龙朔诗人，呈现出新的特质，在他们的人格品德和创作实践上都有深刻的反映。 

1 “心事同漂泊，天涯共苦辛” 

初唐四杰的得名，历来众说纷纭，学者曾作详细的考证。一般来说，“四杰之称大抵始于咸亨初年。”《旧唐书•裴行俭传》言：“时有后进杨炯、王勃、卢照邻、骆宾王，并以文章见称。”可见四人的齐名缘于其文。唐人称颂四人才藻相类，喜欢对其品评比较。其实四杰不仅文才相似，综观一生，同样福薄命舛。纵使少负才名，无奈沉浮辗转，处境悲凉。王勃天资聪慧又有家学渊源，相传六岁能文；杨炯幼时博学聪敏，十岁举神童，待制弘文馆；骆宾王七岁以一首《咏鹅》显示过人才气，流芳千古。但命运不但没有偏袒才子，还额外降祸。王勃二十七岁遇险溺水而死，生命刚刚启幕就匆匆收场。杨炯一生宦海浮沉，官卑职小，晚年凄惨寂寥。卢照邻虽活到了六十岁左右，但三十八岁即得恶疾，几成残废，因难以忍受病痛折磨投水而殁。骆宾王的结局更是说法不一，无论兵败被诛还是投江自尽，都无尽悲凉。引用王勃《别薛华》中的“心事同漂泊，生涯共苦辛”评价四人实为贴切。 

2 初唐四杰的人格品德 

传统文人受正统儒家文化熏陶形成“达则兼济天下，穷着独善其身”的思想，四杰也不例外。www.meiword.Com青年时的王勃就有“学而优则仕”的抱负，他以才华为进阶石，以极高的热情撰写《上刘右相书》，直陈政见，挥斥时弊，希望跻身台辅，决策中枢，“大论古今之利害，高谈帝王之纲纪”，受到当权者的重用。杨炯二十七岁应制举及第，授校书郎。卢照邻为邓王元裕赏识，被授邓王府典签。骆宾王宦海几浮几落，但热情始终不减。四人都有以天下为己任的精神。王勃的《滕王阁序》云：“勃三尺微命，一介书生，无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，慕宗悫之长风。”可见其经世济国的宏愿。杨炯以《从军行》、《紫遛马》、《战城南》、《送刘校书从军》等边塞诗赞美边塞将士保卫边疆、建功立业的爱国抱负，更流露豪情壮志。卢照邻的《咏史》吟咏汉代季布的风云际遇，寄寓了他兼济天下的进取意识、积极入世的愿望和坚持操守的精神。骆宾王虽一生坎坷，但从未放弃抱负，《从军行》表现了他投笔从戎、忠君报国的凌云壮志。 

有学者撰文说明王勃、杨炯的儒学思想源于关陇儒学和河汾之学。卢照邻、骆宾王所受的儒学教育基本上是齐鲁之学。朝代的更迭致使统治思想亦产生变革，唐朝的统治者自然摒弃前朝的不良影响，从新的角度发掘儒家思想的内涵，“贞观君臣继承了周、隋以来北方儒学强调的‘王道’的理论，并明确标举以‘尧舜周孔之道’为其指导思想。”四杰接受的正是这样的儒家思想，这成为他们经世济国、兼济天下的宏图伟愿的根源。  前面说到，命运对初唐四杰十分不公。在表达宏图伟愿的同时他们又有不少抒写内心苦痛的诗文。四杰将怀才不遇的个人感伤与忧国忧民的社会责任结合，表现出不卑不亢、白璧无瑕的高风亮节。王勃才高位卑，上屡遭挫折，一首《别薛华》将悲凉不幸浓缩字里行间，但他没有停留于此，《采莲曲》以优美的文辞、真挚的情感抒发采莲女对远征丈夫的思念，反映连年征战的社会现实。卢照邻的五言诗《曲池荷》寄寓了他抱才不遇、早年零落的心境，《赠益府群官》透露出个性耿介、不同流合污的品德。骆宾王的《在狱咏蝉》既表现了“无人信高洁，谁为表予心”的无奈，又坦白了光明磊落的心迹。相对于同一社会文化背景下略早一些的龙朔诗人的利欲熏心、阿谀献媚，初唐四杰以诗文表白心迹，显示其兼济天下、刚正不阿的胸襟品质。 

3 初唐四杰的诗文创作 

前面四杰的人格品德大都是以其创作的诗文为佐证。但初唐四杰对文坛的变革不是完全颠覆性的。“历来认为，初唐文学思想是以对六朝绮靡文风的批判作为起始的，但是，无论是初唐史家还是以‘四杰’为代表的初唐诗人并未完全摆脱六朝文风的影响。”四杰承袭了六朝文体，对于声律对偶等形式因素，四杰并未排斥。真正为他们所不屑的，是内容贫乏格调萎靡的馆阁体诗风。四杰继承前代文体而批判前代文风。 

无论是王勃的《滕王阁序》还是骆宾王的《代李敬业传檄天下文》，都是对仗工整、文才华丽的骈文典范。《滕王阁序》用典繁多而贴切达意，《代李敬业传檄天下文》挥洒自如而通畅易晓，两文都摆脱了齐梁以来骈文碓砌辞藻的弊病。初唐四杰对于骈文并不是一概否定，好的文学样式应该在有才华的人手中大放异彩，而不应落入平庸之辈，成为一堆无意义的华丽辞藻的堆砌。这正是王勃等人既否定前代文人，同时自己的创作又颇为讲求形式技巧的原因所在。 

此外，初唐四杰因所受儒家文化的影响，一直希望能跻身上层。所以尽管他们有高洁的品德，但对朝廷的态度还是以雅颂为主。这种雅颂建立在经世济国、兼济天下的思想基础上，言之有物，以理服人。这和龙朔诗人舍道弃儒后的献媚和娱上有本质的区别。正如杨炯在《王勃集序》中所批评的“骨气都尽，刚健不闻”，“一方面是指龙朔文人由于为文绮碎、雕刻而导致形式上的柔弱无骨、缺乏感情的力度，另一方面则指龙朔文士由于轻儒弃道而导致人格上的柔媚无骨。”初唐四杰对当时文风的批判可见一斑。 

总之，初唐四杰无论人格品德还是创作实践都给初唐文坛带来了一股清新之风，他们兼济天下的士大夫精神产生了极为深远的影响。

第二篇 从身体观看《庄子》的哲学思考路线_中国哲学论文

摘要：文章从身体观的维度去关照庄子，揭示其哲学思想从身体之“疑”到“纳”再到“启”的逻辑，阐明庄子的哲学是发于身体本位思考而归于身体媒介实践的。

关键词：身体观；庄子；哲学思考

 一直以来，人们对于《庄子》的解读都是颇费心思的，仅从内篇来看，其完整性就很难把握，章节论述之间常常相互矛盾冲突，这就使庄子的哲学指向非常难以理解。如果我们从身体观的维度去关照庄子，就会发现其哲学思想有着惊人的逻辑严谨性，逍遥游———齐物论———养生主———人世间———德充符———大宗师———应帝王，内附加篇篇的顺序安排与庄子对身体的思考路线是十分一致的。

 一、身体之“疑”

 从哲学家的角度来看，人的身体就是宇宙。我们所有的是非标准都是以此为前提而产生的，社会形成的所谓“公认的真理”，不过是我们相同的身体体验罢了。而这种自我中心的判断本身就带有很大的虚妄特征，因为世界在另一种体认模式下完全可能是截然不同的。人类只会用身体去证明身体，客观是无处寻找的。

 几千年前，庄子那超拔的哲学头脑就开始了这样的怀疑：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。wwW.meiword.COm庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”可以说他的哲学正是以此为生发点来反观生命的。在内篇中，我们经常能看到庄子对身体的异常变化的关注，他用一种或明或暗的具象陈述来引出身体不可靠的感知现象和认知现象。至于目的，与其说是为了让人自我怀疑世界，落入虚无，不如说是为了打开人的心境，在更高的平面去重新审视原先那逼仄的人生。

 1.感知的变异

 相对而言，感知是被动的，是身体对外物的反应。一般情况下，身体的感知经验都是指向本体、指向自我并且是稳定不变的，人们把这看做理所当然的基本常识。在《庄子》中，各种感知变异的情况往往都被有意凸显出来，总结起来大致有“离”“移”“化”“梦”四种。这些变异引导我们得出一些超出常规的结论。

 “离”是身心可以分离。例如：“南郭子纂隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。”形如槁木，心如死灰。这就是“吾丧我”的状态。

 “移”是此心可以移入彼身。最典型的就是庄子说“鱼之乐”的故事，庄子认为自己的心可以移入鱼身，进而体验到鱼的快乐。

 “化”是身体之形可以变化。在开篇《逍遥游》就有了著名的鲲化而为鹏的故事，鲲没有借助任何外力，就由鱼变作了鸟，这可以看做人体形化的隐喻，人体的生老病死都是一种本体变化。

 “梦”是一种自然的生理现象，却有着不正常的感知体验。庄周梦蝶就是这种非常感知的例子：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”

 2.认知的变异

 认知可以说是主动的，是身体对现象的思考。人们在常态认知中主客分明、是非有定，意识是清晰的、明确的。但如果让身体足够敏感，就可以接收到一种非常态的认知，具体来说大致有“幻”“混”“虚”三种。

 “幻”是搞不清现实与幻觉的差别。

关于蝴蝶的梦使庄子产生了清醒的幻觉：人不是越思考越明白，最极致的清醒就是最极致的迷惑，到了最后就回到了本原的疑问，谁是我？我是谁？《齐物论》的“大圣梦”更是道出了天下皆梦这样有些骇人听闻的论断：“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”人们都承认在梦中我们以为自己是清醒的，这就导致了一个非常“吊诡”的可能性：我们自以为清醒的时候是不是也在做梦呢？但是人们通常却否认这种不安全的可能。“大圣梦”点破了我们的自以为是，又或者并没有，庄子非常明白所谓“常识”的力量，所以他摊出了“姑妄说之姑妄听之”的底牌，而实际上心中还是期待“万世之后遇一大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”        “混”是搞不清此物与彼物的差别。在庄子看来，人们议论马与非马、指与非指、厉与西施、人言与鸟语、彼与此、是与非、利与害、胜与败、真与假等等诸多差别，不过是被身体体验欺骗罢了，我们的主观评价与猴子朝三暮四的行为实在相差无几，“我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”无法依靠就干脆无所依靠，表象差别有什么意义呢？混同一切，万物齐一，才是开悟的状态。“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

 “虚”是搞不清存在与不存在的差别。这可以说是齐物论的必然归宿，从对现象的怀疑深入到对第一原因的怀疑，从绝对意义上说，泯灭了差别就泯灭了认知，当人从“忘”进入“忘忘”的境界，是说了还是没说、是知道还是不知道、是生还是死、是有还是无，这些问题便都无从谈起了。

  二、身体之“纳”

 庄子并没有被动地接纳身体的存在，而是展现出独特的东方式的圆通智慧。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而也矣。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。”“知天之所为，知人之所为，至矣。”他的哲学是去寻找最好的生活方式的哲学，一切价值导向都是以此为前提的。身体的“不可弃”让庄子认识到人的本质就存于身体，也使他非常欣喜地接触到了生命的奥义，即可感的存在。他找到了人的最本真最可贵之处，因此他在文中又说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”理解了庄子对身体怀疑和接纳之中的和谐本义，就可以把握那些天马行空的寓言故事以及那些前后矛盾的玄谈空议“到底说了什么”。

 如果把“身体之疑”看做庄子的哲学观，那么“身体之纳”就是他实践的方，庄子在试着超越身体后又回归了身体，在俯视和平视的双重角度中观看人生，既有高度的认识又有清醒的意识，可以说，在此基础上生发出的实践方法必定是精妙而具有操作性的，于是我们看到了庄子对人提出了“保身”的明确方向（尚“大”与尚“久”、尚“顺”与尚“容”）和标准（“真人”）。

  三、身体之“启”

 庄子的哲学不仅是自我修炼，更蕴含着普世温情。他对人类的期望值很高，而且有一种自觉的平等观，他在文中经常提醒人们不要轻视那些形体残缺之人，这也是源于庄子对身体体验普遍性的深刻认识。在他看来，任何人都是可以启发的，身体有无穷的潜力，虽然这种潜力多半靠自我开悟，但是外物总能起到一种引导的作用（即是对身体的）。所以《庄子》文中的“真人”总是带着微妙的感染力、亲和力：“其状义而不明，若不足而不承；与乎其觚而不坚，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎；滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎，謷乎其未可制也；连乎其似好闲也，挽乎忘其言也。”庄子积极地看待这种感化的力量，这也是他为什么要写作的原因。

 庄子的哲学是发于身体本位思考而归于身体媒介实践的，他以身体观看世界，又以身体融入世界，更以身体启发世界。以这个思路来看《庄子·内篇》，就能得出清晰的脉络：开篇《逍遥游》是就身体境界而言，《齐物论》是就身体本质而言，《养身主》是就身体实践而言，《人世间》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》都是具体的身体启发之作。

第三篇 浅析成语的哲学意蕴_中国哲学论文

论文关键词：成语　哲学　意蕴

论文摘　要：成语是人们智慧的结晶，成语原内容反映了人们的认识，蕴含了隽永的哲学道理。本文运用主义哲学观，从七个方面阐述了成语的哲学意蕴。(1)物质与意识；(2)主观能动性与客观规律性的统一；(3)运动观；(4)联系发展观；(5)质量互变规律；(6)对立统一规律；(7)认识与实践观。  

成语是一种长期相沿习用的言简意赅的定型语，是经过人们一再推敲、反复锤炼而成的语言精华，是人们认识的结晶，它概括了人们在探知客观世界奥秘中的实际体验与思维　成果，包含了深刻的哲学道理。 

一、物质与意识 

1.物质是在意识之外又能为意识所反映的客观实在。“随物赋形”。它说的虽是作画之理，即画画要针对事物本身的不同形态，给予形象生动的描绘。但同时也说明了物质是可以为我们的感觉所复写、摄影、反映的。 

“掩耳盗铃”。偷铃的人怕别人听到钟声而捂住自己的耳朵，这是主观唯心主义的做法。“在人之外，不以人为转移。”声音是客观存在的。决定它的也是客观性的东西，不论你怎样捂住耳朵，它都不会因此而消失。此类成语还有：画蛇添足；凭空捏造；杞人忧天；无中生有……。 

2.意识是对物质的反映。意识要发生作用必须以物质为基础。因而，过分地强调意识的作用都是错误的。如：“画饼充饥”。“画饼”只是人们头脑中饼子观念的表现，就如房屋设计图案只是关于房子观念的表现一样，实质上还是思想形态的东西。Www.meiword.COm企图以画饼来充饥，无异于用精神代替物质，用幻想代替现实，其结果是陷入唯心主义的空想。此类成语还有：望梅止渴；白日做梦；描鬼画神……。 

二、主观能动性与客观规律性的统一 

1.意识活动具有主动创造性。如“触类旁通”。接触过某方面的事物能了解同类的另一些事物。这说明意识不仅反映客观事物，而且能够由此及彼，由表及里，促使认识的深化。 

意识活动对客观世界具有改造作用。表示这一含义的成语有：精诚所至，金石为开；人定胜天；愚公移山……。 

然而，有时人们会忽略意识的能动作用。如：“因噎废食”，就是一种消极悲观的态度。 

2.物质都有其客观的规律性。·物质的规律性是客观的，违背了客观规律就要遭到客观规律的惩罚。如：“揠苗助长”本来是想庄稼长得快，但因违背了庄稼的生长规律，其结果是“揠苗助桔”。受到了客观规律的惩罚。 

3.要正确发挥意识的能动作用，要主观符合客观，主客观相统一。在成语中，有些内容反映的却是主观脱离客观的思想。这类成语有：钻冰求火；竹篮打水；救火投薪……。 

三、运动观 

1.物质的运动是多样的、复杂的。反映哲学这一意义的成语有：千变万化；变幻莫测；瞬息万变……动是运动的一般形式，而静是运动的特殊形式。成语“百动不如一静”，反映的就是动与静的对立统一关系。而有些成语反映的却是否认了物质的运动。如： 

“刻舟求剑”。剑掉在水里，人却不立刻下水找剑，而只是在船上刻下掉剑的地方，等船停了再找剑。这样自然是找不到剑了。船是运动的，水是运动的，掉剑的地方肯定就会变了。 

2.物质运动总是同时间、空间相联系的。如：“光阴似箭”。形容时间过得快。这种快是与人的一生或一段长时间相比较而言的。体现了时间、空间的运动。 

时间是指物质运动过程的持续性，空间是指物质运动的广延性。时间与空间是不可分割的。如：“远水救不得近火”。时间是以物质在空间的运动来度量和认识的。这个成语一“远”一“近”有着鲜明的空间特征；一“缓”一“急”又有着鲜明的时间特征。用空间特征借喻时间特征，表示空间与时间的不可分割的联系。 

四、联系发展观 

1.联系是客观的、普遍的。反映联系的客观性普遍性的成语如：“础润而雨”。意思是柱下石湿润，预示天将下雨。人们根据生活经验，从某些自然现象的联系中推论出各种事物之间有普遍联系。 

“唇亡齿寒”。这个成语说明了两者之间关系密切。“唇”与“齿”相互依存，生死与共。事物之间的联系是客观的、现实的。 

联系具有多样性、条件性的特点。如：“洛阳纸贵”。“洛阳”与“纸贵”本来是不相干的两个事物。但由于左思的《三都赋》风行洛阳，从而使纸价上涨。把“洛阳”与“纸贵”联系了起来。这表明事物之间的联系是复杂多样的，有直接联系，也有间接联系。 

我们要用联系的观点对待问题、看待事情。而有些成语反映的是一种孤立的观点。这样的成语有：管中窥豹；盲人摸象；一叶障目，不见泰山……。 

2.唯物辩证法中的发展是指新事物的产生和旧事物的灭亡。发展具有上升性和前进性的特点。如：“青出于蓝而胜于蓝”。全句强调青“胜于”蓝，表明了事物的发展不是只停留在一个水平上，而是后来居上，新事物高于旧事物。事物的发展是上升前进的。而“百足之虫，死而不僵”。说明旧事物内部虽已衰亡，但表面上依然很强大，新事物战胜旧事物必然要经历一个曲折的过程。　世界是变化发展的，要用发展的眼光看问题。反映这一哲学思想的成语有：士别三日，刮目相看……。  成语中反映用静止的观点看问题的也有很多。如：蹈规循矩；墨守成规；因循守旧……。 

五、质量互变规律 

1.质是事物成为它自身并区别于他事物的内部所固有的规律性。如：“非驴非马”。它所蕴含的哲理是说：事物都有自己的质的规定性，不能混淆不同事物的不同质的界限。在认识事物时，既要看到不同事物的区别，驴是驴，马是马，不应当驴马不分，同时又要看到不同事物之间的联系，承认中间状态的存在。 

2.质与量的统一就是度。只有在一定的度内才会做好事情。成语如：“哀而不伤；过犹不及；恰到好处；恰如其分”反映的就是这种思想。 

如果超过一定的限度或者还没有达到一定的度，那么正确的行动也变成了错误的了。这类成语如：差若毫厘，谬以千里；功亏一篑……。 

3.量变和质变是事物变化的两种形式或两种状态。量变转变为质变，首先要有量的积累。反映量积累的成语有：冰冻三尺，非一日之寒；千里之行，始于足下……。 

量的积累引起量变，量变引起质变，质变是量变的结果。同时又是新的量变的开始。反映这一哲学思想的成语有：滴水穿石；积土成山；绳锯木断……另外如成语“五十步笑百步”，所表达的哲学含义是质相同的事物，量可能不相同。 

六、对立统一规律 

1.对立统一规律揭示了事物发展的源泉、动力和实质的内容。矛盾的同一性是指矛盾着的对立面相互之间存在的、有机的、不可分割的联系。体现这一哲学含义的成语有：并行不悖；不是冤家不聚头；刚柔相济…… 

矛盾的斗争性是指矛盾着的对立面之间互相排斥的属性。这样的成语有：冰炭不同炉；不塞不流，不止不行…一 

此外，成语“道高一尺，魔高一丈”虽然也含有矛盾的斗

争性，但只是反映了矛盾双方的激烈斗争的形式和一方战胜另一方的结局，反映的对立性不全面。 

2.矛盾是事物发展的原因。内部矛盾是内因，外部矛盾是外因。反映内因这一哲学含义的成语有：祸起萧墙；物腐虫生……反映外因这一哲学含义的成语如：他山之石，可以攻玉……外因通过内因起作用，而内因只有在一定条件下才能推动事物的发展，内外因是相互联系的。反映这一关系的成语有：近朱者赤，近墨者黑；泥而不滓；自力更生……矛盾的同一和斗争是在一定的条件下可以相互转化的，反映这一哲学含义的成语有：塞翁失马，焉知非福；月满则亏；泰来否极。　 3.矛盾是客观的普遍的。成语“尺有所短，寸有所长”反映了矛盾的客观性和普遍性。而成语“讳疾忌医”、“模棱两可”却否认了矛盾的客观性。 

对待问题要抓住矛盾的主要方面和主要矛盾。反映这一哲学思想的成语有：打蛇打七寸；釜底抽薪……。 

矛盾既有普遍性又有特殊性。在客观事物时，要把矛盾的普遍性、特殊性相结合。对待具体问题时，要具体情况具体。反映这一哲学思想的成语有：对症下药；因材施教；因地制宜；量体裁衣……。 

在矛盾时，要用两点论与重点论相结合的方法。下面这些成语反映的内容正好脱离了这种方法。如：截长补短；拆东墙补西墙；割肉补疮……。 

七、认识论与实践观 

1.认识是主体对客体的能动反映，认识论就是一种反映论。唯物主义的反映论是可知论，如成语“格物致知”。唯心主义的反映论却是不可知的，如成语“蝶化庄周”。　既然认识论是一种反映论，那么这种反映有时难免会片面化、表面化。反映这—哲学思想的成语有：不求甚解；井底之蛙；浅尝辄止……。 

2.实践是认识的来源，是认识的动力，反映实践对认识的影响的成语有：多见广识；孤陋寡闻；熟能生巧；百闻不如一见；识途老马；……我们强调“知行合一”，有理论就要靠实践来证明，认识的目的是实践。反映认识对实践的影响的成语有：开卷有益；运筹帷幄；必躬必亲；游刃有余……。 

3.实践是检验真理的唯一标准，因而看问题处理事情要理论联系实际，反映这一哲学观点的成语有：兵无常势；审时度势；实事求是…--在认识论中，还存在教条主义与经验主义的思想。成语如：生搬硬套；依葫芦画瓢；纸上谈兵……。 

综上所述，成语所表现的人们的主观意识，是人们对客观现实进行细致观察、周密思考、深入辩析、反复验证而形成的，它的哲学含蕴是广泛而深刻的。 

参考文献： 

[1]汉大成语大词典[k]，：汉语大词典出版社，1996 

[2]成语概说[x]，武汉：湖北出版社，1982.

第四篇 论墨家思想对后世武术发展的影响_中国哲学论文

 摘要：武术在发展过程中对墨家思想有一定的继承，墨家的组织成员结构特点使武术技艺主要流传于民间，墨家严密的组织纪律促使民间武术社团大多具有严密的组织和严厉的行规，墨学“无务为主”的思想使后世武术技艺多以口传身授的形式流传，墨家“尚力”的观念对武术技术的发展有一定影响，墨家“贵义”的思想为后来的一些民间武术社团所继承与割裂。

 关键词: 墨家思想  武术  发展  影响

 纵观中国武术，它起源于民间，从其结构特点、组织纪律到发展背景都深受墨家思想的影响。墨家是存在于春秋战国时期的一个学术流派和社会团体，其创始者是墨翟，其代表的是社会下层小生产劳动者的利益和思想，所以主张的是兼爱、互利、平等、非攻、尚贤和节俭。墨者主张非攻却又崇尚武力，一方面轻生死、重然诺，英勇无畏、精忠报国；另一方面“墨家，均武艺高强、慷慨侠义之士”。随着历史的发展，墨家思想终于成就了当时的侠士精神，同时对中国的武术德行思想的形成及武术技艺的发展也产生了积极的影响。

 墨子出身于社会下层，生活接近“农与工肆之人”。Www.meiword.Com墨子早年学习儒者之业，深感其礼仪烦琐，害人害己：“夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居（傲倨），倍（背）本弃事而安怠傲”。厚葬即多埋财，久丧则久禁从事，既误，又侵农时。墨子由此提出自己的理论体系。

 墨家组织的成员大多来自下层社会，墨家的思想主要代表了下层社会的利益与愿望。儒家把“德”与“力”对立起来，而墨家提倡“德”“力”并重，提出的尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、兼爱，非攻等主张都反映了春秋战国时代下层社会的意愿。因此，无论是在当时，还是在后世，墨家的观点在下层社会中都有着较为广泛的基础。中国历史上的农动中所提出的纲领、口号 ，也往往和墨家的思想息息相通。 

 墨家集团有着严密的组织性、纪律性和实践性。他们自称是“墨者”，而团体的首领称为“钜子”，有很大的权力，其位子继承由前任的“钜子”指派。墨家集团有“墨子之法”，对集团的约束力远远超过诸侯国的法律；集团成员多是临难不苟生。《淮南子》中说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”在墨家的团体中还根据每个成员的不同特征进行了分工。墨家的这种组织特点为后世武社所继承，形成了和文人结社很不相同的特点。

 后世的民间武术社团，特别是在明末以后往往以拳种或宗派为核心，其组织内有着自己的道德标准和共同的利益，对其他拳种有很强的排斥。严密的组织适合这样的社团，同时也对其成员具有更强的凝聚力和约束作用。

在这些武术团体中常有所谓的“家规” “家法”之类的戒条，这种戒条和“墨者之法”很相似，以这样严厉的纪律来约束团体内部成员，包括首领的行为，成了维系团体内部关系的一个重要原因。

 有些民间的武术社团的活动往往也超出了以拳种为纽带，以拳种的继承和练习为主要内容的范围，实际上已组成了帮会性质的民间秘密团体。这正是墨家思想在下层社会中得到普遍认同的反映。这样的民间团体的成员也往往有明确的分工，在处理内部事务或逢事时，都能各司其职，由共同利益和道德标准维系的民间武术社团。在为团体利益而需要采取某些极端举动，甚至牺牲时，其成员也往往临难不苟生，以死相殉。 

 节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗，认为君主、贵族都应象古代大禹一样，过着清廉俭朴的生活。墨子要求墨者在这方面也能身体力行。

 墨家的思想精髓——兼爱，是由“侠”秉承并延伸着。兼爱因主张无亲疏近远的博爱而被儒家门人指责为无父、无君，并被诉以“侠以武犯禁”。然而，墨学中兼爱思想因建立起了一种“大同”的理想社会，代表着中国下层社会的利益与愿望，这也就决定了墨家思想的继承者基于社会底层团体。事实上，墨家文化已经演变成为一种精神寄托，那就是武术精神——“侠”。墨家思想主张兼爱而非攻即主等地爱众生而反对不义之战，而面对“春秋无义战”的残酷现实和封建社会地主贵族阶级对被剥削阶级的血腥，主张兼爱、非攻的侠者为保护弱小必定是生存在自下而上的夹缝中，同时因为主张“非攻”，平息不义之战必然形成一种以暴抗暴的武装力量或组织，然而地主阶级强势群体作为当时的主流或当政者是绝对不允许第二种秩序的存在，因此武侠也注定成了受平民阶层爱戴而被封建阶级的对象。        这种传统也在民间的武术社团中得到了继承。在古代，武术技术主要在民间下层社会中流传，这些人基本上又是属于那些“没有条件接收系统的文化教育的广大群众”，并且还受到墨子“恐人怀其文忘其直”思想的影响，因此，民间武校多身传口授而少著述，拳谱也多为口语化的东西，这也在一定程度上反映了墨家学派“无务为文”的特点。

 儒家尚德不尚力，墨家给力下的定义是“力，刑之所以奋也”。墨家尚力非命的思想在一定程度上对后世武术技术的发展产生了影响。

 首先，它符合下层的生活状况和受的社会地位的需要，他们受剥削、受，于是他们要与这样的“命运”抗争，这正是墨家尚力非命思想的核心。

其次，从某种意义上说，墨家的这种“尚力”的思想也和武术的技击技术特点相吻合，要在双方对抗的过程中战胜对方，就必须“尚力”以取得胜利。 

 在中国古代的伦理道德观念中，“义”有着十分特殊的地位，但是在那时，不同的学派对“义”的理解却有区别。墨家重利，并非重个人的私利，而是重利于天下的“利”。墨家重利与天下的公利的思想史与其“兼爱”的思想相一致的，在“义”“利”的问题上墨家独创的见解有着积极意义。

 后世处于不同的社会阶层中的人对“义”的理解是有所取舍的。在上层社会，他们对“义”的理解，更多的取自于儒家的思想；而在下层百姓中，特别是在一些民间的社团组织中，则更多的倾向与墨家的观念。墨家对于“义”的理解—— “牺牲小我，完成大我”精神被“侠”们所继承。

 墨家对于军事学的影响很大，墨子主张“非攻”和“救守”的观点。“非攻”是反对“大攻小，强执弱”，即大国、强国攻伐掠夺小国、弱国。“救守”是“守小国”。全面表达墨子积极防御战总方针的一句话是：“人守则固，出诛则强”。从而进一步促进了军事武艺的发展，并为墨家门徒培养出了“赴火蹈刃、死不旋踵”的英勇果敢精神。此外，《墨子》城守中有“备城门”“备高临”“备梯”“备水”“号令”“杂守”等十余章，透过守城战斗的军队编制、武器装备、工程构筑和战斗过程，论述了积极防御的战略战术，对中事武艺乃至整个中国武术的发展有着巨大的意义。

 中国武术萌生于中国传统的文化土壤，中国传统文化孕育了中国武术，并促进它不断发展、完善，形成了具有完整体系的武术文化，与此同时武术文化又贯彻、反映了中国文化的基本精神。因此，墨家思想对中国武术文化的形成与发展起到了不可估量的作用，也正是由于墨家文化的渗透，武术在经历了近一个世纪因西方体育传人产生的巨大震荡之后，仍在我国学校体育教育和国民素质教育中扮演着重要角色。随着我国国家地位和民族威望在国际社会中迅速提升，武术也必将会以其自身特有的魅力，独特的文化内涵征服世人。

参考文献：

[1]范文澜.《中国通史简编.第一编》，出版社，1964年，220页.

[2]梅季、林金保.《白话墨子》，长沙岳麓书社，1991年，235页.

[3]张岱年.《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》，上海出版社，1989年34页.

[4]温力.《墨家思想对后世武术发展的影响》，武汉体育学院学报，20xx年12期.

[5]薛柏成.《墨家思想对“侠义”精神的影响》，东北师大学报，20xx年05期.

第五篇 关于性别壁垒成因探析_中国哲学论文

论文摘要：随着经济社会的不断发展，男女平等已成为历史的必然。但是，现实世界中却仍然存在着不同程度的不平等问题。针对女性的无形性别壁垒还在多个领域中广泛存在。作者从深刻的社会历史根源、路径依赖的广泛存在和复杂的现实决定性几个方面对无形性别壁垒的成因进行了深入，试图寻求帮助女性突破无形壁垒的有效方法，寻求构建两性和谐社会的最佳途径。 

论文关键词：性别壁垒；性别期待；伦理反思；平等 

伴随着不同时期的社会变革和思想的发展,女性的自我意识不断觉醒，对社会现状也有了越来越深刻的认识，随着女性主义的进一步发展，女性争取到了选举权,教育和就业方面也取得了很大的成就, 并以制度和法律的形式得以确立。比如：中华共和国成立后废除了一切歧视、束缚妇女的反动法律。在宪法和有关选举、劳动、教育、婚姻家庭和继承等一系列法律和法规中，都鲜明地体现了彻底的男女平等的精神。但是，法律上的平等并不等同于实质平等，现实世界的多个领域中仍然存在着阻碍女性获得更高职位或更高薪水的无形壁垒。“玻璃天花板”现象就是其中的典型代表。 

一、女性通往高层的无形壁垒——“玻璃天花板” 

“玻璃天花板”（glass ceiling）是一种比喻，指的是设置一种无形的、人为的困难，以阻碍某些有资格的人（特别是女性）在组织中上升到一定的职位。也就是说一些女性没办法晋升到企业或组织高层并非是因为她们的能力或经验不够，或是不想要其职位，而是针对女性的升迁，组织似乎设下一层障碍，这层障碍甚至有时看不到其存在。Www.meiword.COm现在，“玻璃天花板”一词已经成为一种普遍的表达方式，被用来指称处于机构顶层的女性的稀少[1]。这一针对女性的无形壁垒在各个领域都有所体现，主要表现在、科学、经济等领域。 

在领域，女性参政水平极低。在悠久的中国历史上，只有一位女性皇帝——武则天。新中国成立后，中国妇女的参政水平实现了跨越式进步，但由于历史和现实的种种因素，政坛上依然存在着男强女弱的现象。根据统计，全国128位省部级四大班子领导中，有7位女性，其中五位省（市）政协主席，一位澳门立主席，一位省长。现任的25位局委员中只有一位女性[2]。656个城市中，正职女市长仅有31位。在基层群众自治组织中，权力资源的配置同样出现了两性失衡的局面。在农村村委会中担任村委会主任的女性仅占1%[3]。由此可见，中国女性领导在部门中的比例明显偏低，而且层级越高，比例越低。 

在科学领域，科学发展的历史是一部充满了男性气质的历史，女性科学家好像一直在作为配角行走在科学领域的边缘。虽然居里夫人、梅耶夫人这样的女性科学家也取得了举世瞩目的成就，获得了整个国际社会的认可，但这样的女性是凤毛麟角。诺贝尔奖自1901年颁发以来，一直是世人所公认的最高荣誉奖项。 在它的六个奖项中，物理学、化学和医学（或生理学）奖尤为引人注 目。据统计，在诺贝尔奖设立的100余年（1901年—20xx年）里，获得诺贝尔科学奖的男性科学家有446人次，而获得诺贝尔科学奖的女性科学家仅仅13人次。其中，物理学领域的女性获奖者为2人次，化学领域为3人次，生理医学领域8人次[4]。现实的这样一种尴尬反映了女性科学家在科学领域遭遇了与男性科学家不同等的待遇，她们有着和男性科学家不平等的地位。 

在经济领域，女性在就业、升迁等方面机遇小于男性，下岗、失业风险却大于男性，女性就业难、升迁空间小等问题突出。甚至在一些公认的女性更为擅长的领域中，真正有所成就的还是男性居多，比如：厨师，平常做饭的大多是女性，但获得各种荣誉的名厨往往是男性；美容美发，从事这一行业的大多是女性，但取得国际国内大奖的往往是男性。这确实值得我们反思。 

二、无形性别壁垒成因探析 

（一）深刻的社会历史根源 

在漫长的阶级社会中，男人成为生产资料的占有者，而女性则沦为男子的附属物。为了固化这样的模式，产生出与之相应的道德标准，长期的思想奴役使得女性从一出生起就要接受她是劣于男子的“第二性”的潜移默化。在十九世纪的欧洲如此，在封建时代的中国更是如此。 

在欧洲，对欧洲文明发展起了至关重要作用的教的道德观念充满着神秘主义色彩和反对女权的精神。《圣经》借上帝之口对女人说：“我必多多加增你怀胎的痛苦,你生产儿女必多受苦楚，你恋慕你的丈夫，而你的丈夫要管辖着你。”[5]中世纪的僧侣哲学加深了传统的男性对女性的歧视。他们不厌其烦的告诫人们肉体诱惑的危险性。直到文艺复兴时代和欧洲的宗教改革运动，女性的屈辱地位才有所缓和。但是传统的夫权仍然保留下来。连资产阶级革命最伟大的预言家卢梭也认为女性是价值不大的个人。 

在中国，封建礼教束缚了女性的发展：从女性地位来说，封建女性没有参与权。红颜祸水之说，使女子无论是直接的参与社会生活，还是间接的参与社会生活，都会遭到强烈反对；从女性经济地位来说，在封建家庭中，一切财产的支配权和家务的管理权都统一掌握在男性家长手里；从女性教育地位来说，儒家教育旨在维护男权统治，于是“理所当然”的将女子拒之门外，使女子的受教育权限遭到限制，也丧失了进入学校学习的机会，只能在家中接受有别于男子的有限的教育；从传统的才德观来说，宣扬“男子有德便是才，女子无才便是德”。 从一出生就被教导不需要学习新知，只需要懂得如何取悦男人，对男子应当尊敬、崇拜和服从，依靠男子取得生存的资源等等，编织众多的理由把女人们禁锢在狭小的私人空间里，人身自由被剥夺，思想也随之惨遭禁锢，这些都成为无形壁垒产生的历史根源。  （二）路径依赖的广泛存在 

路径依赖（path－dependence）是指人类社会中的技术演进或制度变迁均有类似于物理学中的惯性，即一旦进入某一路径（无论是“好”还是“坏”）就可能对这种路径产生依赖。在“女性上升的无形壁垒”这一问题中路径依赖存在于多个方面： 

1、路径依赖决定了对男女性别群体的不同性别期待。由于女性长期在社会经济生活中角色的缺失，使人们形成一种观点：认为女性是没有进取心和社会责任感，只能充当被看的花瓶。这种观念就形成了特定的性别期待。这种特定的性别期望把职业刻画为适合男性的，而男性也是适合于职业的，对女性的可能成就期望极低，因此在就业时对女性设置诸多门槛，或者安排女性到边缘岗位，这样就限制了女性的发展机会。 

2、路径依赖的存在造成了男女性别群体之间资本占有的不平等。由于民间“传男不传女”继承制度的继续存在，造成了男女家庭资本占有、教育资源占有、社会资本占有等方面的不平等。“男主外、女主内”“女人不宜抛头露面”的文化传统可能使女性自身与她们的家人很少期望她们能在社会关系上有所作为[6]。因此，女性往往对社会关系资本的占有和利用也是不够的。资源占有的劣势阻碍了女性的进一步发展，使女性的上升空间受到局限。 

（三）复杂的现实决定性 

1、当前的生产力水平决定了无形壁垒的继续存在 

当前的生产力水平整体不够高，并且发展不平衡。在这种情况下，男性生理优势——体格强壮的优势影响继续存在，这就决定了实质不平等继续存在的可能。同时，男性生理强壮又是造成其心理弱势的一个诱因，他们对无论何种形式的女性的强壮都是难以接受、心生恐惧的，正像劳伦斯·迪格斯所说“男人之脆弱在于其外表之力量；女人之力量在于其外表之脆弱”。 

2、家庭劳动分工的不合理也是阻碍女性上升的重要原因 

受传统观念的影响，男主外，女主内，女性往往承担着繁重的、没有报酬的家务劳动，如洗衣做饭，教育孩子等。现当代女性也参与了社会工作，但是并没有从家务劳动中解放出来，恰恰相反，受到了来自工作和家庭的双重剥削，而人的时间精力都是有限的。当家务劳动分离了大部分女性精力的同时，在工作中的能力将受到制约和限制，这也阻碍了女性的发展。 

3、特定的性别教育，造成女性性别认知异化 

长期的男权社会的统治，形成了一套自古至今改变甚微的性别教育模式。比如：刚出生的婴儿，就根据其生殖器官的不同穿不同颜色的衣服，玩不同的玩具，选择不同的玩伴等。给女孩往往选择红色、黄色的衣服，而给男孩选择蓝色、绿色的衣服；让女孩玩洋娃娃，却让男孩玩手枪、汽车等玩具；夸奖女孩的词语往往是“漂亮”，称赞男孩往往是“聪明”。最初的教育直接影响了男孩女孩后期性格、思维方式的形成。科学界早有定论，颜色对人的心理有直接的影响作用—红、黄色让人更热情、活泼、感性，蓝、绿色让人更沉稳、内敛、理性；而洋娃娃的选择是让女孩从小就有美的认识，为“花瓶”形象奠定基础，并且让女孩从小就开始接受母性的教育，为以后贤良淑德、相夫教子的女性形象铺路。 

这样的教育模式和环境影响，使女性的自我认知也发生了异化。由于受到来自各种渠道信息的不断地、重复的灌输，女性往往就在心理上接受来自于外部的对女性的评价，并且会无意识的向那个方向靠拢，还会产生一些合评判标准的思维，比如：我是女性，我的思维就是感性的，我不适合对理性思维要求过高的职业领域；女人不工作也行；要生一定要生男孩等等荒唐可笑的想法。令人惊讶的是，一些女性被男权社会奴化以后，就变成了制度学派经济学家道格拉斯·诺斯用在“路径依赖存在”实验里的猴子，不仅完成了这一不平等观念的自我强化，还时时刻刻维护这一观念，成为这种道德标准的传播者，身体力行的给身边的孩子灌输这种思想，直接影响几代人。小孩子就是一张白纸，后天的教育、环境影响将她塑造成了人。 

这些都印证了作为女性主义创始人之一的波伏娃所说的话，“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的”。由此可见，无形性别壁垒的产生主要是社会文化建构的结果。 

总之，无形壁垒的存在反映了男女两性关系的不平等地位，正义概念的中心要求——自我发展的平等权利还只是美好的理想，未能成为现实。“道德面前人人平等”这句话是值得怀疑的，这里的“人人”不是社会所有人，只是符合道德需求的部分人。而作为女人，过去、现在甚至将来经历或将要经历许多不公正，这是多方面原因共同起作用的结果，也是与道德公平正义原则相违背、相冲突的。男女两性之间这一伦理道德关系直接关系着人的自由全面发展和社会的进步，打破“玻璃天花板”，帮助女性突破无形性别壁垒将是社会发展的必然。

第六篇 庄子对个体存在的思索_中国哲学论文

关键词：庄子 个体存在 生命价值

 据郭沫若先生的说法，庄子的思想是从儒家的思想演变而来的。颇多学者支持这一观点，他们认为最主要的体现是在庄子对个体存在的看法方面。同孔子一样，庄子高度肯定人的意义和价值，对孔子的“仁者爱人”的思想，高扬个体人格的主动性和性的思想，在实质上是热烈地赞同的。这一点是很有道理的。但是与此同时，我们还应该注意到庄子在个体存在方面的思想所独有的一些特点，是与儒家思想所不同的。本文试就此作出一些。

儒家思想中对个体存在的思索，往往过于重视人在社会中的关系，即重视人与人之间的等级定位关系，而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个“人”的价值进行评判时，往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个“人”如果不能赢得社会的赞扬或者权力的认可，不取得家、家族的尊重，在儒家学者们看来便是没有实现“人”的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是：人的价值必须在社会中才能实现，个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。WWW.meiword.Com很显然，庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中，庄子提出了关于个体存在的另一种思路，即生命价值的实现在于注重“天道”，注重个体存在的自然和自由，生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中，论述最多的便是生命价值的实现。

战国时，思想家们在进行关于“人”的个体存在的思索时，首先注重的就是追求生命的永恒存在。毫无疑问，庄子也幻想有那种永恒的生命，就如《逍遥游》中所讲到的藐姑射山上的神人一般“肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气御飞龙，而游乎四海之外。”1但是庄子对个体存在的生命延续进行思索时，并不是极力追求生命本身的延续，而是寻找个体对生命的完成和精神对生命的超越。庄子从生命的时间长短、死亡的痛苦和对于生死的理解三个方面来引导人们完成生命、超越生命。庄子很清楚生死是人们所最难以忘情的关隘，因而他在书中不断地用各种方式鼓励人们超越生死。生之长与死之迟是以时间来计算的，但是庄子在《齐物论》中却说“莫寿于殇子，而彭祖为夭”2，用这种反常的话语打破人们固守的时间。庄子还使用“不知庄周梦蝶还是蝶梦庄周”和“妻死庄子鼓盆而歌”的故事，来鼓励人们忽视死的痛苦，超越生死的界限。对待这一问题，庄子更关心和注意的，是个人对生与死的理解是否能够超越生死。在《大宗师》中，子祀、子舆、子犁、子来曾经说，有谁能够“以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣”3，拥有这种能把生死都视作一体虚无的观念，就能够使人超越生死，去除心灵中对生的渴望和对死的畏惧。所以当子舆患病时，虽然“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴”4，却仍能够做到“其心闲而无事”。当子来生病时，“喘喘然将死”，“其妻子环而泣之”，但他还能“诚然寐，遽然觉”，这样的人不再为生死而忧愁烦恼，便获得了精神的自由和快乐，在庄子看来精神的自由与快乐才是真正的至上的自由与快乐。

在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例，但是庄子在强调个人对生命的完成时，并没有忽略掉这些“畸人”，并且“畸人”的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些“畸人”的伟大之处在于不为形体的残缺所困，注重精神上的“全德”，最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中：只能“踵见仲尼”的叔山无趾，连孔子都为之折服；容貌丑陋的哀骀它，不仅有无数“请于父母曰‘与为，宁为夫子妾’”5的妇人崇拜他，连鲁哀公都“有意乎其为人也”；还有闉跂支离无脤和甕盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视“全人”时，生出“全人”才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德，吸引和感动了世上的所有人，不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体，而且也不在于智慧、感情；同样地，个体存在的价值和意义也不仅在于此，只要自然、自由地存在，让精神超越生命，最终都可以达到道德完美、精神自由的目标，实现生命的价值。

在庄子的眼中，上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越，都成功地实现了个体存在的价值。

他们这种个体存在的价值在《天道》篇中，则被庄子称为“天乐”，这是个体存在最高贵的价值，因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观，并不是每个人都能做到的。如篇中所言：“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”6庄子是主张人与天地一体的，在《齐物论》中，他就曾说道：“天地与我并生，而万物与我为一”7，因而，虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限，但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转，而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是“天”赋予“人”的，人就应当使生命的流程体现自然，这便是《养生主》中所谓的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”8在庄子看来，一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的，都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，9并且他还举出了古代真人的例子说明这一点：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”他们不以自己的知识去参与世俗争斗，不以自己的个性去违背世俗风尚，心中不存嗜欲，不存机心，完全顺乎天地四时，因而能够做到“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”；而且古之真人还精通“息以踵”的养生之术，“不知说生，不知恶死，其出不，其入不距”，他们不用心机损害道的真谛，不用人为的东西加诸自然，所以他们能够如文中所言“登高不栗，入水不濡，入火不热”，具有神奇的生命力，他们是真正做到了“人与天地一也”的一批人，达到了天人合一的生命境界。

 庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义，这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同，庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说，“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，近其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不应，应而不藏，故能胜物而不伤。”10社会评价系统中普遍占据重要意义的“名”、“谋”、“事”、“知”，在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中，著名的“混沌凿七窍”的故事就是在告诉我们这样一个道理：人的理性开发就是人的自然天性的丧失，人的欲望萌动，就是人的自然天性的沦丧，所谓“人之不能有天，性也。”11（《山木》）正是指这种被儒家思想称为根本的“人性”，而“人性”的产生恰恰就断送了“天性”。因而庄子要求“至人”不应当像儒者们所说的那样，心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断，并以此来期待获得“他者”的认同和赞许。在庄子看来，心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到“用心若镜，不将不迎”（《应帝王》），要做到像镜子一样，能够映照万物之形而又不存在万物之形，既不主动逢迎、又不有意逃避，应物而不累于物，知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是“人与天一也”12（《山木》），天即自然，人亦自然，任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的“天性”是向往自然和自由的，这就如同鸟需要生活在深林，鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中，有这样一只普通的海鸟“止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。”13接受了如此高规格的礼节款待的海鸟，最后的结局却是“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”人也是如此，在那个充满为难困惑的社会中，人的天性被不断遮蔽和损害，失去了绝对的自由，而庄子就是要告诉我们：人之禀受于天的，就是一个自然而自由的存在，而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。这是庄子一再强调的。        如何才能得到精神的自由，庄子对此也有所阐释。

 在《逍遥游》一篇中，庄子写下的关于鲲鹏以及蜩与学鸠的著名寓言，从“小知”到“大知”，从“小年”到“大年”，从“有待”到“无待”，他要强调的是：要进入绝对自由的精神境界。而要进入绝对自由的精神境界，就必须做到不凭借任何外在的依托，包括虚名、功业及自己的私心等，只有这样才能使自己的精神超越世俗的一切乃至超越自我，“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，比且恶乎待哉？”14功名是很多人所最梦寐以求的东西，希冀在社会中实现生命价值的人们当然是以它来衡量自己人生的意义，但是在《庄子》的《秋水》篇和《至乐》篇中，分别用了“处庙堂之死神鬼不如泥中曳尾之龟”与“梦中骷髅不愿返回人间”的两个故事，教导人们对于这些外在于生命的虚名应该表示鄙夷。庄子认为，人一旦有了“为己”的私心，就相当于有了种种牵挂和顾虑；有了“功业”之心，就不免在世俗社会中争斗和厮杀；有了“名誉”之心，就会被名所累，拘泥于名声，行为和思想都会受到束缚，为世俗的认可、赞同、称颂所牵累。而只有当人们抛开了这些虚假的东西，以“无己”、“无功”、“无名”的心态进入一无所有、广阔无边的自由境界时，人才能与“道”一样处在一种“无”的状态之中。只有处于这种绝对自由的境界中，才能感受到个体存在的自由和轻松，才能体验到个体存在的真实意义，这样个体存在的价值也就实现了。

 综上所述，庄子对于个体存在的思索简言论之便是：个体存在是天赋的、自然的、自由的；要实现个体存在的价值就要顺应自然，顺应“天性”，抛弃“人性”；个体存在价值实现的标准是精神的绝对自由；并且要以一种“无”的状态进入这种精神的绝对自由。笔者认为，庄子的这一思索是有其实用意义的，它不仅引导着战国时期的人们回归到与自然一体的原初之思，还打破了中国古代社会儒家思想一统天下的局面，同时庄子对个体存在本身的关注抚慰了一代又一代的知识分子，使他们正确认识被社会所束缚的自己，使他们从自我局限、自我否定的狭隘心境中解脱出来。最重要的是庄子的观点极大地扩展了读者的思想视野，开阔了读者的心灵空间，使读者的思想认识和精神内涵都达到了一个新的境界，这一意义对于个人人生和学术研究的影响都是十分深远的。

参考文献：

[1] 曹础基.庄子浅注[m].：中华书局出版社，20xx.

[2] 刘笑敢.庄子哲学及其演变[m].：中国社会科学出版社，1988.

[3] 葛兆光.中国思想史[m].上海：复旦大学出版社，20xx.

[4] 李泽厚.中国古代思想史论[m].：出版社，1985. 

1 曹础基著《庄子浅注》，中华书局20xx年3月第3版，第7页。

2 同上书，第25页。

3 同上书，第80页。

4 同上书，第80页，下同。

5 曹础基著《庄子浅注》，中华书局20xx年3月第3版，第64页。

6 同上书，第150页。

7 同上书，第25页。

8 同上书，第35页。

9 同上书，第71页，下同。

10 同上书，第95页。

11 曹础基著《庄子浅注》，中华书局20xx年3月第3版，第237页。

12 同上书，第236页。

13 同上书，第209页，下同。

14 同上书，第6页。

第七篇 试论中国传统生态伦理思想_中国哲学论文

论文摘要：随着生态危机的日益加深以及人类自我意识的觉醒，生态伦理学成了一门热门的学科。人们越来越热衷于生态伦理理论与实践的思考，中国传统时代有着丰富而深刻的生态伦理思想，如果能够很好地传承、发展与推广，这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。 

论文关键词：生态伦理思想；天人合一；道法自然；万物有灵 

20世纪以来，环境问题因其巨大的破坏性而引起世人的关注，再不理性地对待自己对自然的态度和行为，人类的生存发展甚至地球存在都将成为问题。为此，各国相继制定了各种环保法规，以规范人类的态度和行为。同时，人们也积极从各自的历史传统、文化发展与文明传承的角度去发掘历史上优秀的生态伦理思想，并加以现代化的吸收、改造和利用，以保护我们深处危机之中脆弱的自然环境，重建人类与自然的和谐新秩序。中华民族是个智慧的民族，我们的先人在很早时就提出了生态伦理思想，尽管这些伦理思想并未达到系统化和理论化的程度，但其内容却是相当丰富而深刻的。解读华夏文明的生态思想，对于我们践行生态道德文明、构建人与自然的和谐不无启示意义。 

一、儒家的生态伦理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的专有，但儒家却对其发展作出重要的贡献。“天人合一”主要是个哲学命题，作为一个生态伦理原则，它侧重于对人与自然关系的思考。在这里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他们同属自然，从而能够相通相合。《周易》认为天、地、人三者是个统一的整体。wWW.meiword.cOm人属于自然的一部分，人要改造自然，更要顺应自然。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，他说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《孟子·离娄上》他以“诚”作为天人合一理论的指向，要求人以“诚”这以道德修养达到“天人合一”。汉代董仲舒曾说：“天人之际，合而为一。”《春秋繁露·深察名号》而最早提出“天人合一”命题的则是张载，他说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一。”《正蒙·乾称》“诚”，这里指天道，以“诚”为天道，即认为天是真实的而且具有一定的规律。“明”是对世界的认知。在张载看来，天和人都是实在的，天与人是统一的。后来，王夫之、戴震等人，也都进一步阐述了“天人合一”的思想。对于“天人合一”这一生态思想我们可以从这几个角度去解读。其一，人与万物同质同源。“天地之大德曰生”“天地合气，万物自生”《周易·系辞下》。万物生生是自然生态的自身功能，人自身也是自然界的一部分。从本体论而言，人与万物是同质同源的，人在宇宙中必须按照一定的自然规律来行动，否则就会使自己陷入危险境地。其二，人和自然万物是兄弟朋友，应互相友爱。孔子认为“天”是自然的天。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《论语·阳货》他主张敬天法天；张载则指出：“民吾同胞，物吾与也。”《正蒙·乾称》认为所有的人都是我的同胞，世间万物均是我的朋友，应该互相爱护，特别是人更应该普爱众生，泛爱万物。其三，顺应自然，改造自然，追求人与自然的和谐。《周易·大传》主张：“裁成天地之道，辅相天地之宜”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”强调应调整自然，使其符合人类发展的愿望。张载主张“本天道为用”，《正蒙·太和》把天之“用”与人之“用”统一起来。 

（二）仁爱万物，珍惜生命。孔子提倡的“仁学”主要是探讨人际道德的，但它并不局限于此，儒家将“仁”的道德范畴扩展道生命和自然界，强调“仁民”而“爱物”。孔子曾说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”《礼记·祭义》。孟子认为，不忍心见到禽兽被宰杀，是有道德的表现。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“爱物”看作是“仁”的重要内容，他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足为人？”《春秋繁露·仁义法》。 

（三）合理利用资源，保护动植物。孟子提倡养护动植物，反对“以利为本”地利用生物资源，主张将利用与养护结合起来，他说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”《孟子·告子上》荀子继承和发扬了这种思想，并论述了如何去保养和利用资源。他说“上不失天时，下不失地利，中不失人和”，就能生产出很多的粮食和其它农产品。否则，就会导致“天下敖然，若烧若焦”《荀子·富国》的恶果。 

二、道家的生态伦理思想 

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。 

（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。 

（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。 

三、佛家的生态伦理思想 

佛教作为一种宗教本身不是生态学，但却蕴涵着极其丰富的生态伦理思想。主要有这样几个方面。其一，万物有灵，万物皆有佛性，都有内在价值。佛教认为包括山川、草木、大地等在内都具有佛性，禅宗强调“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的体现，都蕴涵着无穷的禅机，都有着平等的内在价值。其二，众生平等、尊重生命的生命观。佛教的众生平等不仅是不同个体和种族的人的平等，而是超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等，包括动植物。在此前提下，佛家进一步提出尊重生命、珍惜生命的观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求，成为约束佛的第一大戒。“诸罪当中，诸功当中，不杀第一”《大智度论》第13卷。其三，追求“极乐世界”的净土理想。净土，指的是佛的居所，也即是佛追求的清净处所。为此，佛喜欢在青山绿水间筑庵建庙，为清修创造良好的环境。他们顺应自然，融入自然，栽花种树，怜惜生命，美化自身及周围的环境。这一点对于我们今天倡导环保、美化家园有着深刻的启示作用。 

当然，中国传统伦理思想丰富多彩，除了儒道佛三家主要的生态伦理思想之外，其他思想家的生态伦理思想同样博大精深，值得我们继承与发展。难怪西方一些学者研读了东方一些文明古国的生态伦理思想后，惊叹于中国传统生态伦理思想所蕴涵的巨大的价值魅力，认为如果能够将其合理地传承、利用并推广，这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。

第八篇 中国哲学的基本问题及时代意义探讨_中国哲学论文

ⅰ、内容提要

“哲学是人类精神的最高成就，最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”（吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》）中国哲学是世界诸多哲学中的精华，是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密，内涵丰富，对中国哲学进行探讨与认知，不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用，而且有助于促进当代世界的和平与发展，为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨，从而引出中国哲学的时代意义，以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。

ⅱ、关键词

中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义

ⅲ、论文正文

哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命，就是要寻求天人之道，通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设，从而实现个人在社会世界中的定位，最终提升自我的境界，获得智慧的滋养。而中国哲学，无疑地是哲学中的杰出代表。

每一种哲学，都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答，中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前，古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系，古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系，而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系，因此，中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时，并没有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。wWw.meiword.COM当然，这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素，而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。

1、变易之道，阴阳本源

任何哲学的形成，都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里？一般认为，中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的著作，就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为，《易经》是商周之际的作品，而《易传》（又称“十翼”）是战国后期的作品，这里我们不多加论述。为了方便，将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说，《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”，而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神，是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。

在世界观、宇宙观的问题上，《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）太极是什么？太极，就是万事万物的总源头，或者说，就是世间万物的根本。所以老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）太极本身就在发生着变化，变化的结果，就是化生阴阳。注意，“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”，而不能说“太极分两仪”。生是什么？生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才会有活力，才会富于变化，才能进一步向前发展。在化的过程中，由母体化生出子体，子体与母体具有内在的一致性，因此，化生的结果是“合”，“和合故能谐”（《管子·兵法》）。化生所形成的是一种向心力，一种凝聚力，因此可以团结一致、凝聚人心，从而达到亲和、协和万邦的境界。而分是什么？分就是分别、分离。分别，就会产生隔阂；分离，就会产生对立。越是这样一步步分下去，就会形成离心力、分散力，最终人心涣散，各行其是。而在分的过程中，又会有新的矛盾不断产生甚至激化，因此冲突在所难免。“太极生两仪”，两仪就是阴阳，所以老子又讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·四十二章》）这一点，是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛，而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们，要修身齐家，而外扩的价值取向则教导人们，要扩张占有。一个向内，一个向外，结果是截然不同的——我们主合，而西方人主分。

阴阳，是从太极中化生出来的，也就是说，它们是一体的。因此，讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动，在整个太极中阴阳变化，才能化育万物。阴阳始终是合一的，一旦分开，阴阳就不再存在。《易》最伟大之处，就在于提出了“阴阳”与“太极”，“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞上》）。阴阳不仅合一，而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动，不发生变化，那么就不可能产生万物，“生生之谓易”（《易传·系辞传》）。“易”的含义，本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵，因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点，是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的，即是说阳可以成阴，阴也可以成阳，阴中有阳，阳中有阴，二者一定同时存在，同时归寂，而且二者地位是平等的。看看太极图就知道，阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的，“孤阴不生，独阳不长”（《幼学琼林》）。阴阳相对存在，二者互化互生，才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道，阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么？代表运动变化，代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动，因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动，内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的，是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”，其中有两易：一为“变易”，一为“不易”，看似矛盾，实则相反相成，正所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经·二章》）。阴阳在太极中的这种运动，又叫“外柔内刚”。“阳，高明也。”“阴，水之南，山之北也。”（许慎《说文解字》）“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。生之本，本于阴阳。”（《黄帝内经·素问》）阴阳，难道不是万物之根本？

中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念，也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识，但是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），只要仔细观察万物和人本身，加以思考，就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见，知识与智慧并无一定联系，有知识并不等于有智慧。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《易传·彖传》）天为阳，地为阴，白昼为阳，黑夜为阴，男为阳，女为阴，手心为阳，手背为阴。但要注意：第一，阴阳是相对的。天虽为阳，没有了地，天也就不存在了；第二，阴阳合一，没有绝对的区分。白昼为阳，黑夜为阴，但是无论由昼入夜，还是由夜入昼，都是渐变的过程，没有绝对的区分；第三，阴阳平等，阴阳结合，才能化生万物。男为阳，女为阴，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都会走向毁灭的。因此，男女结合，就是一个“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性；用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合，两性相好，阴阳才能互相滋养，化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道，- 为男阳， --为女阴，这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具备“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）的特质。水永远要动，要川流不息，才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）所以你看，中国人就是这样“仰观天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”（《黄帝内经》）“夫天布五行，以运万类，人廪五常，以有五脏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”（张仲景《伤寒杂病论》）这一点，对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓，也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲：“与天地兮比寿，与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分，天事是和人事并存的。阴阳化生，也就是“天人合一”。 

2、天人合一，物我同化

国学大师钱穆先生认为，中国哲学的最高境界就是“天人合一”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·二十五章》）庄子又说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天人关系中，人是主体，天是客体，在此，人为阳，天为阴，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），所以人要积极有为，要掌握自然变化发展的规律；从事理关系上讲，人是阴，天是阳，“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），所以人要顺应自然，达到与自然和谐相处的“物我同一”之境。识人事，也就是识天事。物与我，不是截然对立的，而是相辅相成的、和衷共济的关系。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）“庄周梦蝶”，在梦中，庄周与蝴蝶达到了“物我同化”的境地。这在常人看来，不过是一个简单的梦罢了，但在庄子的眼里，就有了哲学与美学的意义。他正是从此出发，写就了“空言无事实，而其文则辟阖，仪态万方”（鲁迅《汉文学史纲要（外一种）》的散文，成为先秦诸子中文学品质与美学素养最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然与人统一，人的精神世界与外在的自然环境高度和谐。用庄子的话来讲，就是要“相忘于江湖”“两忘而化共道”（《庄子·大宗师》）。那种令人欣然向往的境界，就叫“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。

事物总是先有事实，后有概念。“天人合一”的思想，虽然早在先秦时期便有所萌芽并得以发展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出这个光辉命题的，是北宋的理学家张载：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）在《西铭》中，他进一步阐述说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天人合一，物我同化，是同样紧密不可分的关系。我们之所以用很大的篇幅来阐述阴阳的道理，也就是为了弄清楚中国哲学的基本内涵。天有阴阳，人有脏腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五脏，地有江河，人有经络，中医把这叫做“天人相应”。实际上这是中国哲学思想在具体科学领域的不同表现形式，实质上二者是相通的。天人相应，就是天与人相感应，相适应，相顺应；天人合一，就是天与人相结合，相化合，相和合。自然是人类的父母，我们人类都是大自然的子孙，因此“民胞物与”，天下应当相亲相爱，而不是相仇相恨。可见天人合一、物我同化有着三重基本内涵：一是人内心的净化与升华；二是自然本身的运转与变化；三是在天与人的变化之中相互影响、相互渗透融合而达到的“物我同化”的境界，用庄子的话讲，就是“外化而内不化”（《庄子·知北游》）。正因为我们中国人如此重视人与天的和谐关系，我们中国哲学也如此探求人与天的共生共存关系，所以我们认为天地宇宙本身就是有价值的，现实是真实存在而且可以为我们所认知的，因此世界是值得我们去珍惜，值得我们去发现，值得我们去追求的世界。要想实现个人的人生价值，不必向往天堂或者圣地，只要在现世的宇宙之中，就可以“止于至善”（《礼记·大学》）。“一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。”（张岱年、方克立主编《中国文化概论》）天人关系的根本，乃是实现个体生命的价值，完成人格境界的提升。“仁者与天地万物为一体”，仁，也就成了个人生命中可以主动把握的动态力量。尽管“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），但正是在这种“无言无语”、心灵相犀、相感相应的过程中，我们真正体悟到了一个生命在宇宙中的重要性。我们个体的生命价值因宇宙而走向丰满，宇宙的玄妙无极因我们而得以展现。

3、同德同体，至人和谐

中国哲学中“阴阳”与“天人合一”的观点，是阐述“同德同体、至人和谐”的前提与基础。什么是“同德同体”呢？我认为，同德同体，就是指人类道德行为准则与天道相合。同德同体，是中国哲学的一大境界。近代哲学大师冯友兰先生在其“贞元六书”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。与此同时，冯友兰先生还提出了“觉解”的概念。一个人的觉解程度，决定了他所处的境界层次。自然境界的人，是最简单、最基本的人，所作所为并没有完全的觉解；处于功利境界的人，他的所作所为在动机上是为己，但已有了一定的觉解；而道德境界的人，他的行为皆会产生道德上的意义，并由此引申出道德价值，换言之，处于道德境界的人，是真正觉解了人与社会的关系，体察到了人之所以为人，他在整个社会生活中所具有的地位与价值，因而能够在由内而发的道德观念的支持下去完成各项事业与工作，赋予了他的行为以道德的意义；处于天地境界的人，他的所作所为皆会产生宇宙上的意义，并由此引申出宇宙价值或者说超道德价值。他真正觉解了宇宙与人的关系，深刻地认识到了人作为宇宙中的一员所具有的地位与价值，因此他的所作所为是具有宇宙终极关怀的超道德的价值体验。对于宇宙生命的关注与抒发，不仅是中国哲学独特的关怀与取向，而且也是中华文化的核心价值之一。一个人的生命格调，能够提升到与宇宙对话、与天地同息的高度，那么他的个体生命便不仅仅只属于他个人，也不仅仅只局限于社会与国家，而是为天地宇宙之一员。“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），“浩然之气”是什么呢？孟子自己也说“难言也”，但是孟子接着给我们描述“浩然之气”：“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。形有不慊之心，则馁矣。”也就是说，我们虽然不能给予“浩然之气”以明确的定义，但是它却“至大至刚”，充盈于天地之间，与我们个体的存在相始终，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），因此修身养性，坚持自我，就是要努力营造属于自己的精神天地。而这种自我的精神天地，是与天地之气相通相和的。只要我们能够立足于当下，从身边的一点点小事做起，努力完善自我，“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》），通过自我内心的净化与创造，使天地之性具呈于我，那么“我”这个个体生命就在茫茫天地之间找到了立足的根本，将有限的生命与无限的时空宇宙相通，达到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《庄子·逍遥游》）外在的迷惑、忧虑与困扰，便都不能使我内心有所变动，从而“仁者与天地万物为一体”（《二程全书·卷十二》），个人的气质，也就在此得到了全方位的提升。

同德同体，是中国哲学中天人关系的具体体现。中国哲学是具有光辉的人本主义思想的哲学，中国哲学家们关于天人关系的思考，最终的目的也是要塑造高度和谐统一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和谐”也是中国哲学的基本要义之一。“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。中国哲学正是在天与人交相感应、互化同感的过程中，孕育了“和谐”的思想。“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）和，正是礼乐文明的核心。因为能“和”，所以能兼容并蓄；因为“和”，所以能海纳百川；因为“和”，所以能多样统一。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）和，是我们中华民族得以相互吸收借鉴并加以糅合共进的精神之源。同时，也正是这种和谐的思想，使得我们在处理天人关系的问题时进一步发展了“天人合一”的理念，使得天与人达到了高度的和谐统一。

二、中国哲学的基本精神

哲学的精神，是哲学的灵魂所在。中国哲学的基本精神，是中国哲学基本内容中形而上的理念，是我们今天学习和研究中国哲学最为重要的一把钥匙。

1、以人为本，家国一体

以人为本，是中国哲学的最基本精神。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能也。”人为万物之灵，“最为天下贵也”（《荀子·王制》）。中国哲学具有超越宗教的情感与功能，中国哲学乃至中华文化都坚持了人本主义而不是神本主义，因而中国的哲学、中华的文化也是人的哲学与文化，是世俗的而非神话的抑或宗教的。阴阳与天道，归根结底是为人而服务的，人才是天人之本。中国古代思想有“三才”之说，认为天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是阴阳也。所以，人是天地万物的灵气聚会而成的，是天地的精华，万物的灵长。你看唐朝的三大诗人：李白、杜甫、王维。李白之诗，飘逸天然，是天才之作；杜甫之诗，忧国忧民，是地才之作；王维之诗，诗画相映，是人才之作。一曰“诗仙”，是道；一曰“诗圣”，是儒；一曰“诗佛”，是释。天地人三才，合儒释道三教，大唐风流，便尽在于此了。

以人为本，是要努力发挥人作为天地之主体的能动性，积极践行个体生命的诺言。“人能弘道，非道弘人”。在中国哲学中，儒家尤其重视人的价值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）。总之，是要与人同乐，在一种和谐的人际关系中，“为自我臻至善”（鲍鹏山《孔子是怎样炼成的》）。正因为孔子具有这种以人为本的思想，所以当马棚被火焚烧时，只是问“伤人乎”，却“不问马”（《论语·乡党》），对人的生命价值给予了高度的尊重；当季路向孔子询问鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对现实世界给予充分肯定，对人的奋发有为的精神状态给予高度赞扬。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）天为人之父母，值得敬畏；大人、圣人，是人中之杰，也应有所敬畏。而在敬畏的背后，体现的正是对人生价值、人生信仰的尊重与赞扬。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）人是实现“仁为己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可实现性，便可以达到“治国平天下”的目的，所以，“以人为本”和“家国一体”是相通的。正因为以人为本，所以我们的哲学是世俗的哲学，是人间的哲学，也正因为这种世俗化的倾向，所以我们中国哲学注重现实世界的价值，而不是消极避世，向往来世或虚幻世界。注重现实世界的结果，是让中国哲学蒙上了浓厚的“家国一体”的世俗色彩。

  “家国一体”格局的出现，是中国历史本身发展的结果。世界上的其他文明，大都是以奴隶制的国家的形式代替以氏族血缘为关系的宗法社会而走进文明时代的。体现在原始社会的末期，就是以地域关系为核心的社会组织制度代替了以血缘关系为核心的社会组织制度，民族代替了氏族。古希腊历史的发展，即是以强有力的商业文明为支撑，形成了以地域和财产关系为基础的城邦社会，成为西方文明的典型代表，而中国历史的发展自有其特点与道路。中国哲学所具有的“家国一体”观念，即是由中国的历史地理因素所决定的。历史地理因素的决定作用，导致中国社会在从原始社会走入文明时代时，并没有完全脱离以血缘世亲为基础的宗族关系，反而在很大程度上保有了这种关系，进而形成了宗法制度与宗法社会。西周，就是宗法社会的典型代表。封邦建国，制礼作乐，就是利用一整套的宗法制度，使得家国同构，以血缘和姻亲关系来维持统治。家国一体，家是缩小了的国，国是放大了的家。国与家同构，家与国同体，所以儒家讲“修齐治平”，要求人们“修身齐家”来“治国平天下”，就是“家国一体”这种观念的具体体现。在中国哲学中，家与国具有内在的一致性。家族发展为宗族，宗族再联合成为国家。孔子讲：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）既要“齐家”讲求伦理，又要“治国”遵守纲常。孟子又讲：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）把“保四海”与“事父母”并提，也是“家国一体”的表现之一。中国社会的历史地理特点，还决定了这种“家国一体”的观念得以长期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中国哲学中来，成为中国哲学的基本精神之一。

2、贵和尚中，求同存异

中国哲学在天人关系上表现出合一的趋向，而这种“合”，即是“和”的内涵之一。中国哲学讲求和谐之道，其基本内涵有三个：一是人与天和谐，一是人与人和谐，一是人与内心和谐。人与天和谐，就能天人合一，保持生态平衡；人与人和谐，就能肝胆相照，维护社会稳定；人与内心和谐，就能内心充实，实现个人幸福。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。”和，是与“同”不同的概念。和，强调多样统一，既能异彩纷呈，又能高度协和；同，则是强调彼我无异，归于一物。可见，和，是在保有个体价值与个性特色的前提下，对诸多个体事物进行整合加以创新发展的结果，因此“和而不同”成就的是君子。这种既注重个体，又注重群体，并力图在个体与群体之间寻求平衡点的方法，就是“中庸”。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）中庸之道，就是不走极端，讲求协和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“师也过，商也不及，过犹不及。”（《论语·先进》）正因为“过犹不及”，才需要“中行而与之”。贵和尚中，其实是相辅相成的。和与中，就是阴与阳。和为阴，中为阳，和为少林武功，中为太极文柔，二者相配，恰好就可以达到“协和万邦”（《尚书·尧典》）的目的。由此可见，《易》所提出的“阴阳”的概念，对中国哲学的影响是多么深刻。

贵和尚中，重要的是以“中”为尺度，以“和”为目的，在这样的理念指导下，中国哲学又发展出了“求同存异”的思想。既然和是多样统一，那么要想在多样之上保持统一，就必须“求同”；要想在统一之中保持多样，就必须“存异”。同与异，也就是阴与阳。当同为阴，异为阳时，阳为引导，因此“同”要有统一的旗帜，才能团结一致，向着共同的目标前进；阴为配合，因此“异”要有不同的色彩，才能五光十色，晕染出虚实相生的效果。所以贵和尚中、求同存异，本身就是阴与阳的关系。阴阳相合，虚实相生，和济，异同并存，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）才是中国哲学的基本精神。

3、刚健自强，奋发有为

人是具有主动的内在与外在探求之欲的万物之灵。中国哲学在“以人为本”的观念的支配下，力求探讨人在向内与向外的求索过程中所应具备的精神风貌，进一步丰富了中国哲学的基本精神体系。

“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易传·彖传》）天为乾道，是阳，代表奋发有为，因此天的品质是“行健”，人与天相应，君子要“自强不息”；地为坤道，是阴，代表稳重持成，因此地的品质是“势坤”，人与地相应，君子要“厚德载物”。君子兼备了天的“自强”与地的“厚德”之道，就是“三才兼备”，就能顶天立地，从而实现人生的理想抱负。中国哲学中的这种刚健自强、奋发有为的精神可以说是流传千古，激励了历史上无数仁人志士为之奋斗。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）曾子讲：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）孟子讲：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）刚健自强、奋发有为的精神，深深地融入到我们中华民族的血肉之中。愈是艰难困苦，愈是遭遇挫折，愈是奋起抗争，愈是不屈不挠，“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。正是缘于中国哲学中内在精神品质的外在表现，正因为以人为本，所以人生于天地之间，必欲造就一天地人格，并为实现这种道义与理想而不懈奋斗。中国哲学中积极有为的人生态度始终占据着主导地位，从而使中国哲学趋于实用性，带有极其强烈的务实色彩。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）就是强调“务实”的重要性。要自强，要有为，就要务实，踏踏实实地做事，才能真正达到理想的人格境界。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《礼记·中庸》）华而不实，浮夸自矜，都是不可取的价值态度。中国哲学的务实精神，的确有它精湛实用的一面。

三、中国哲学的时代意义

当今世界正处于全球化的大潮之中。全球化是社会历史发展的必然结果，它引起资本、技术、人口、服务、知识等在全球范围内的流动，带动了全球经济的增长与发展，同时也引发了一系列的全球性问题，诸如全球气候变暖、生态恶化等物质层面的恶果。物质层面的消极方面反映到精神生活中来，就造成了个人信仰、精神道德、社会关系的危机。有人曾经这样概括当代人的荒谬处境：“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我。”如何在全球化的大势之中正确处理这一系列问题，是中国哲学面向新世纪得以发展的契机之一。也正是在解决这些问题的过程之中，才能顺利完成中国哲学的现代化转型之路。 1、个体生命价值与群体利益的构建

前文已多次说过，中国哲学具有独特的人本主义观念。但是人不是孤立的个人，人之所以为人，就在于他是万物之灵。万物之灵和万物有什么不同呢？区别在于，动物只有，而人不仅作为自然的一分子，具有生物学意义上的动物性，而且作为社会的一分子，还具有社会学意义上的人性，因此，人始终是处于社会中的人，人际交往中的各种关系，就是社会关系的具体体现。人必然要与他人合作，产生群体的概念与实质，从而在群体之中实现个人价值。谈人本主义，也离不开个体生命价值与群体利益这一层内容的探讨。

在个体生命价值与群体利益构建的问题上，中国哲学中的不同流派存在较大分歧。总的说来，儒家更重视群体利益，道家更重视个体价值。注意，这并不是说儒家不注重个体价值，道家就不重视群体利益。二者只是强调的侧重点不同，并无实质上的对立。他们都是从人的价值角度去思考问题的。但是在长期的历史发展中，我们的传统选择了以儒家为主导、以道家为补充的学说。这种选择是必然还是偶然？我认为是必然。在学习和研究文史哲等学说理论时，我个人非常注重从历史地理的角度去寻求思想与观念产生的生态与人文基础。在这个具体的问题上，我十分赞同南京大学莫砺锋教授的观点：“我们在黄河流域，在这个水深土厚、气候也不是很温暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的话就会有水患。所以对中华民族来说，如果太强调个体生命而忽视群体利益的话，就不利于我们这个民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道为代表的这种伦理观念、道德理想，就历史地被选择为我们这个文化的核心精神。”“这是一种自然选择。”（莫砺锋《杜甫诗歌讲演录》）正是中国历史地理所形成的相对闭塞性与内在的忧患性，才使得我们的文明立足于农本，我们的民族精神中多了一份忧患意识，“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》），正是中国哲学留给今人的一笔极其宝贵的思想遗产。

我们说过，“和”有三重内涵：一是天与人之和，一是人与人之和，一是人与内心之和。天人合一，是人与天之和，而个体生命价值与群体利益的构建，就是人与人之和。孔子讲：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）强调在处理人际关系上要对自我多加反省，“求在我者也”（《孟子·尽心上》），伦理道德实践的主体是自我，因此要想施行仁义，塑造人格，就要从自我做起。“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）强调的正是对自我行为的约束。在此基础上，则进一步尊重他人实现个人理想的意愿，去寻求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），又要“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》），在群己关系的处理过程中，要努力做到“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的过程中“成己”，在群体价值的构建中追求个人价值。最后的结果，便是“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。在“大我”与“小我”之中，寻求中庸的切合点。以和为贵，努力实现个体生命价值与群体利益的相融相成，逐渐形成中国哲学中的责任感——“以天下为己任”。这一责任感的形成，是与中国哲学“以人为本，家国一体”的意识密切相关的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）发展到后世，就有了范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）的主张，有了陆游“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》）的疾呼，有了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武《天下郡国利病书》）的呐喊……这些往圣先哲的思想，毫无疑问地对中国哲学之精神的普及与深入，起了至关重要的作用。

与儒家主张不同，道家则更多地关注于个人的价值，更加注重个人的自我认同。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自明者强。”（《道德经·三十三章》）主张以实现自我认同作为人生准则。庄子则进一步阐明了对个体生命与自由的尊重：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓师帝之悬解。”（《庄子·养生主》）一字一句，都在告诉人们要顺应自然，顺应本心，顺应自我，循天道，求自我。在我们这个以群体利益为本体的国家中，注重个体价值的道家思想，实在是一种必要的补充。因为我们在强调群体利益时，往往会忽视甚至践踏个体价值。对于个体价值的尊重，对于个体人性的追求，是我们中国哲学中较为缺乏的东西。中国哲学要想在新的时代背景下对世界有所贡献，应当在群己关系上给予进一步的定位。个体与群体的关系，是一个问题的两个方面。一个问题，亦即如何正确处理人际关系；两个方面，亦即究竟以群体利益为重，还是以个体价值为重。群与己，同样是阴与阳的关系。阴阳是相对的，因此当群体为阳的时候，个体就是阴，我们需要集思广益，共同创造，个体生命价值应当尽力服从群体利益；当个体为阳的时候，群体就是阴，我们需要维护个利，实现个性的多样化发展，群体利益的构建要更多地倾向于对个体生命价值的理解与尊重。尊重是理解的基础，理解是尊重的保障。这两个方面，是紧密结合、二位一体、不可分割的。在这一点上，中国哲学应当有所贡献。

2、义与利、理与欲的价值取向

义利之辩、理欲之争是中国哲学的一个基本问题。这一问题的实质，是对人应有的价值取向展开讨论与探索。孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）墨子也讲：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）孟子更是强调：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”（《孟子·告子上》）但是应当注意，儒墨两家讲“义”，但并不反对“利”。当冉有问孔子“既庶矣，又何加焉？”时，孔子明确表示：“富之”（《论语·子路》）。墨子则进一步明确表示：“义，利也。”（《墨子·经上》）只不过在儒家那里，强调的是“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），符合道义、正当的利，是可以也是应该追求的。而在墨家那里，强调的是“利人者，人亦从而利之”（《墨子·兼爱中》），认为利要符合双方的需求，对社会关系中的双方都要有合理性。在先秦的儒墨两家之中，义与利，不仅不矛盾，反而相反相成。义利之辩，同样是“小我”与“大我”之辩，义亦即利，当“利”能为“大我”所用时，“利”，便具有了“义”的意义。

当然，在先秦诸子之中，也不乏有将义利之辩推向极端的代表，韩非及法家就是其中之一。在韩非和法家那里，义并不重要，甚至不存在。人与人之间，完全是裸的利益关系。“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）“夫言行者，以功用为之的彀者也。”（《韩非子·问辩》）“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）在韩非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各种社会关系，全是由毫无遮掩的利益来维系的。他还举例说，父母生了儿子，就会高兴；生了女儿，就会懊悔。因为男孩子是“劳动力”，女孩子是“赔钱货”。父母子女之间，根本没有什么恩情义可言，父母生育子女，也是为了利益。人与人之间，是一种算计与被算计的关系。也就是说，人，不过是实现功利目的的工具罢了。必须指出的是，韩非及其所代表的法家，是站在君主的立场上为君王谋划的谋士，他们的理论是为君王掌握生杀二柄而准备的。换言之，如果我们站在君主的角度去看这些言论的话，是没有什么问题的。所谓“事在四方，要在；圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）就是如此。但是君主的时代已经过去，君主的那一套专制理论也早为历史所抛弃，韩非把人与人的关系彻底功利化的做法，显然不符合历史与实际，是应当予以批驳的。然而我们对历史上的哲学乃至哲学家们的思想，须有一种灵活的思辨态度。韩非将人与人的社会关系定位为利之维系所生，当然是不对的，但这也恰好从反面证明，中国哲学不是一味地反对利的。相反，它在某些时候、某些流派中，还特别注重利的价值。这是十分值得注意的思想。

“义利之辩”，主要是在先秦时代，而“理欲之争”，主要是在两宋时期。“理欲之争”的实质，是对“义利之辩”的引申与发展，因此，二者绝不是两个不同的事物，它们具有内在逻辑上的一致性与外在形式下的继承性。孔子讲：“志于道，据于德，行于仁，游于艺。”（《论语·述而》）追求的是集义所生的道德境界。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“孔颜之乐”，并不因外在的物质贫乏而感到忧伤，反而因内在精神上的超越本体而感到高兴。理学家所津津乐道的，就是这种“孔颜之乐”。然而这套理论一旦为统治者所利用，“存天理，灭人欲”也就变了味。理学家的本来用意，是要摒除自我内心的私欲杂念，达到“穷天理、明人道”的境地，亦即张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。但是我们务必注意，哲学一旦为现实服务，失去了学术的性之时，学术就只是的附庸，所以务必要注意“学术，思想自由”的主张。学术可以为提供借鉴，却不能仅仅为服务，更不能为了而服务。失去了自由之精神的学术，是无常发展下去的。这一点，是我们学习和研讨中国哲学时必须注意的。

义利之辩、理欲之争，最终在中国哲学的整体中，是形成了“重义轻利”“存天理，灭人欲”的观念。这其中，当然有其历史的局限性。但是并不是说，它们对于当今时代已经失去了意义。当代社会中诚信的危机，人际关系的冷漠，不正是需要这种“重义轻利”，以“天理”灭人之“私欲”的精神么？中国哲学的现代意义，或许正在于此。

3、内圣外王与逍遥境界

除了义利之辩、理欲之争，中国哲学还十分推崇“内圣外王”之道。什么是“内圣外王”呢？这个词出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目，“格物致知诚意正心修身”就是“内圣”之业，“齐家治国平天下”即是“外王”之业。孟子讲：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“独善其身”是“内圣”，“兼济天下”是“外王”。由此可见，“内圣”与“外王”仍然是阴与阳的关系。那么，内圣与外王，哪个是阴，哪个是阳？答案是：外王是阴，内圣才是阳。为什么呢？《大学》讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身，就是内圣。换言之，只有达到了内圣之境，外王之道才可能到达。内圣，就是要不断完善自己的道德修养，培养仁义礼智信的美好品质，重视人伦关系的构建，在此基础上才能追求外王之道，“经纬天地”“裁空万物”（《荀子》）。但是，内圣始终是“本”，外王只是“末”。这在理学中表现尤为明显。心学强调的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（《杂说》）。我们认为，“内圣外王”之道是中国哲学的精髓所在，它进一步强调了哲学对于人身的意义。走进内圣之道，也就是君子成仁之道，内圣外王之道的根本，是提高个人修养，强调个体生命价值实现的重要途径。

“内圣外王”主要是中国哲学中儒家的思想，而“逍遥”主要是中国哲学中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“内圣”之外还有“外王”，而道家更多地关注个人的“逍遥”境界。庄子在《逍遥游》中开篇就讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”庄子在这里运用了极其诙谐浪漫的手法，将深奥的哲理如泼墨山水画卷般展现于我们眼前。在庄子看来，逍遥是人生的最高境界。逍遥，就要“无所待”，达到坐化两忘、“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》）的地步。人格要与天道相通，内外兼修，天人合一，最终结果是“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。这种“澄心万虑忘”、物我同化的境界，不正是深处喧闹繁华的现代社会中的我们所需要的吗？我们终日为世俗之事而操劳奔波，话不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最终造成了诸多关系的紧张与对立。中国哲学中“内圣外王”与“逍遥”之境，正是解决当代人精神困惑的一剂良方。

4、走向世界的民族哲学

“哲学史展现的正是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。”“哲学家们为解决哲学问题而提出的论辩证明至今给人以启发，成为人类精神的宝贵财富。从哲学史的观点看问题，问题的提出比答案更有意义，解决问题的过程比达到的结论更有价值。学习哲学史是培养创造性思维的训练方式，也是启迪批判性思维的实验过程。”（赵敦华《西方哲学简史·前言》）学习中国哲学史的过程，就是这样一个激发思维活力、寻求生命灵光的过程。中国哲学中有其独特的思维方式与价值系统，阴阳、变易、中庸、和谐、以人为本、天人合一、刚健有为等一系列思想与精神，是始终贯穿于中国哲学的发展过程之中的。中国哲学深深扎根于中国文化的土壤之中，并为中国文化的发展注入了源源不断的的活力，并通过这些熠熠生辉的思想与精神，内化于中华民族的一言一行之中，在不经意间外化为中华民族的气质与秉性。近代以降，中华民族一直致力于寻求强国御侮、繁荣富强之道，不断地对包括中国哲学在内的中华文化进行反思与追问。无论是战争之后的“开眼看世界”，还是戊戌变法时的“百日维新”，无论是“五四”前后的新文化热潮，还是二十世纪八十年代的文化反思，都在努力探索着中国哲学乃至中华文化的现代化转型之路。需要指出的是，西方文明的涌入与冲击，其实并没有割裂我们与传统的关系。我们始终是过去的子孙，我们始终是传统所培育出的后代。无论新文化和“五四”运动乃至如何批驳和推倒传统，都未能从根本上割裂我们与传统的这种血脉相连的关系。只不过，在这种强有力的社会思潮的冲击之下，我们忘却了传统，泯灭了对于传统的认知与认同，外在的形式几乎全部被“西化”了。但是我们的哲学还在，我们的文明还在，我们的根基还在，甚至从某种意义上讲，“五四”前后对于传统文化的抨击与批判，正是寻求中国哲学乃至中华文化现代化转型之路的一种方式。当思想界处于万马齐喑、死气沉沉、萎靡不振的时候，正是有了这样一群先进的中国人，站在时代的前列，为民族的哲学与文化寻求的发展之路。正是因为他们了解我们的哲学，熟知我们的传统，关切我们的文化，才能真正地从中西方两个文明的角度加以比较和对照，发现了我们哲学乃至文化中所具有的不足与缺陷，并身体力行地去完善与改造我们的哲学与文化，让它走上现代化之路。一个民族的哲学乃至文化只有在世界的“大我”与民族的“小我”之中，才能真正体悟到人与世界的关系。只有透过世界的视角，以一种宏观而又理性的态度来对待我们的哲学与文化，我们的哲学与文化才会不断地富有生机，得到进一步发展的机遇。

阴与阳，物与我，同与异，己与群，内与外，既是中国哲学的精神所在，也是中国哲学与整个世界所具备的联系。中国哲学所具有的基本思想与精神，只有在走向世界的过程中不断实现现代化转型，才能在“成人”的过程中完成“成己”的使命。富有民族特色的哲学，是中华民族得以实现伟大复兴的精神食粮；走向世界的中国哲学，是当代中国实现现代化发展的不竭动力。让中国哲学走向世界，在全球化的大背景之下发挥其应有的作用，并在解决问题的实践之中实现中国哲学的现代化转型，是我们当代人尤其是青年人所面临的重大时代课题。

第九篇 试论“孔颜之乐”的儒家理想境界与其文化影响_中国哲学论文

论文摘要：“孔颜之乐”自北宋理学家周敦颐提出以来，在各朝代的儒家学者中一直备受重视并逐渐成为儒家理想境界的一个代表层面。其思想内核是上古贤人精神追求的理想境界，不仅对古代文化来说有着不可取代的地位与影响，对我们现代人，更有其不凡的意义与价值。 

论文关键词：孔颜之乐；文化传承；理想境界  

孔子三千，而其中通晓六艺者七十二人。其中有一名，颇受孔子赏识，这名就是颜回。 

在《论语》中，孔子曾对颜回大加赞赏。子曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“饭疏食，饮水，曲胧而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”不论是对行为的称赏还是对自我内心的剖白，这些都直接表达了孔子安贫乐道，超脱于世俗功利的人生理想道德境界。这就是后来备受宋明理学家称道的“孔颜之乐”。周敦颐曾说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉?天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰。心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也：处之一则能化而齐，故颜子亚圣。” 

自古以来，中国传统道德受儒家影响甚深，其中以道德来约束欲望，“达则兼济天下，穷则独善其身”的道德理念始终在历朝历代的儒家学者中占主导地位。通过周敦颐和二程所倡导的“孔颜之乐”我们也能体会出，儒家精神的内核并不如道家所讽刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所归，不为外物所累的超脱（如“曾点之乐”）。wwW.meiword.cOM那么“孔颜之乐”是否与宋代理学的内核相一致呢，为什么到了明代，这一理论甚至其所宣扬的儒家内涵都受到了王阳明的质疑呢？“孔颜之乐”在后世的文学发展中有着怎样的地位，对当代文学又有什么值得借鉴和传承的地方呢？这些都值得我们仔细思索。 

一、从“孔颜之乐”看先秦儒家的理想境界 

不论是授业还是为学为官，孔子的言行里始终保持着温柔敦厚、和悦相乐的态度。为学，是“学而时习之，不亦说乎”，为友，是“有朋自远方来，不亦乐乎”，闻《韶》，沉醉其中乐而不知肉味，读《诗》，亦因其“乐而不淫”而赞叹称赏。在我看来，孔子这种和乐的态度是源自于内心的安详与神圣，是内心道德修养深厚而伟大的流露。孔子曾经与其子贡有过一段对话，这段对话充分阐述了与行为上的规矩法度相比，孔子更注重内心的表达与修为。 

（一）“以道为乐”的价值感悟 

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而第一》）。 

可见，孔子虽然提倡“君子固穷”，但是并不仅限于注重外在的表现形式，他更希望人是从内在，发自本性的举动，真正达到那种安贫乐道的道德境界，而不是仅仅受礼仪法度的约束来匡正自己的行为，内心却与之背道而驰。不仅在贫富问题上孔子的态度是如此，就是在他最重视的孝悌纲伦中，孔子亦是看中内心而不拘泥于外在形式。 

（二）从“孝悌”视角看儒家心灵境界 

孔子曾在分别回答子游、子夏、宰我三个人问孝的时候表露出他对内心重视的程度，这种程度直接区分了孝与不孝这种原则上和本质上的区别。我们不妨将这几段体现孔子对孝道看法的对话摘录如下： 

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？” 

子夏问孝。子曰：“色难。有事，扶其劳：有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政第二》） 

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷即没，新谷即升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货第十七》） 

以上三段对话，均表达了孔子对孝道问题的看法和立场。尤其是第三段，这段文字的核心，表达的正是以孔子为代表的先秦儒家思想，最终的焦点是直指人心，最终的落脚点是人心是否安顿的问题。通过孔子对的教诲和评论，我们可以清楚地看出，孔子所倡导的孝悌礼仪的前提和基础是人内心道德的修为，是发自本性、源于内心而做的，而非反之，用外在的法度去约束人的内心，虽然表面看上去达到了同样的行为效果，但是却与夫子的本意相去甚远。 

（三）儒家理想境界与释老至乐的同异 

在中国古代，儒道释三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家讲的“要眠则眠，要坐则坐，热则取凉，寒则向火。”讲求的就是顺应本心的修为，与儒家理学的“心学”有相通之处。明朝王襞曾经说：“舜之事亲，孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳。与饥来吃饭，困来即眠，同一妙用也。” 

他认为“孔颜之乐”是心不执着于任何一物的自由自在的精神，“既无所倚，则乐者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也，而曰所乐者道，所乐者心，是床上加床也。”而对于道家“超然物外”的至乐境界，在《庄子·内篇·大宗师》中曾记载过颜回坐忘而令孔子感喟的事，也能够从另一个角度说明，儒家“孔颜之乐”的理想境界，其实与佛家的修心静性、与道家的“超然物外”均有殊途同归之理，儒家理想境界是内心的修为而非对外在礼法的严苛强求。 

二、“孔颜之乐”的理想境界对后世文学的影响 

中国士大夫与儒家思想渊源甚深，几乎历朝历代都有著名的大儒和贤者出现，所以，儒家思想在文化传承中体现颇多。汉代的儒生自董仲舒将儒学定为国学以来，儒家思想就深深根植入中国古代文化当中，也对后世的文学发展产生了极其深远的影响。  （一）“孔颜之乐”其“乐之体验的”诗性呈现 

“孔颜之乐”所表达的首先是一种通达坦荡、积极乐观的人生态度。在孔门儒者看来，一个人排除了物质生活贫困窘迫的干扰，也就排除了最易动摇人、使人忧惧、使人信念变易的干扰源。能够笑对贫困，自然可以笑对人生；能够笑对贫困，自然可以笑对权贵；能够笑对贫困，自然可以坦然笑对世间一切向伦理挑战的愚行。孔颜之乐是一种旷达恣意，是一种融合了、统一了知行意的心灵境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的时候，时而会拿出这种精神鼓舞自己，刘禹锡在《陋室铭》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨叹，深切地表达了“君子固穷”、“独善其身”的思想内核。这种通和圆融的诗意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不断再现和升华。 

（二）“孔颜之乐”对宋词及宋明理学的影响 

北宋周敦颐，著有《通书》，是宋明理学的开山鼻祖。其一生提倡“孔颜之乐”，为人为德，著文章《爱莲说》以表其志，深受儒学影响。据说二程曾受教于他，这为宋明理学后来思想核心的阐释奠定了基础。 

周敦颐本人气象甚高，人生境界极为洒脱，黄庭坚曾说“春陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”二程十四五岁时其父令二人学于周敦颐，周敦颐教二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”。程颢后来又见周敦颐，尝言“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意”。尽管在宋明理学的发展过程中各家对此的阐释和强调也不同，但追求心灵的超脱和洒落始终是理学家人生境界中重要的一面。

宋代许多著名词人的作品中，都流露出这种儒家至乐思想，如北宋著名词人范仲淹在《定风波》一词中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得丧归时数。莺解新声蝶解舞。天赋与，争教我辈无欢绪”的诗句，就表现出一种超脱和洒落的人生境界。后来的词人在此基础上演变，表现更加直白和豁达，如王安石在《清平乐》中的“若有一卮芳酒，逍遥自在无妨。”这一句，淋漓尽致地表现出从容安乐的心灵境界。“和乐”境界的大量出现始于苏轼及苏门词人。苏轼一生历经磨难，佛道思想固然是他忧患人生的精神支柱，但不能否认的是儒家思想也起到了关键性的作用。[7]苏门四学士的作品中也不乏实例，这些都是“孔颜之乐”这一儒家理想境界的演变和深刻体现。 

（三）“孔颜之乐”对“心学”及明清文学的影响 

陆九渊是“心学”的开山鼻祖，。据陆九渊年谱载，他晚年结庐象山，“从容讲道，歌咏愉愉，有终焉之意”，“平居或观书，或抚琴。佳天气，则徐步观瀑，至高诵经训，歌楚辞，及古诗文，雍容自适。”洒落的哲人气象中又流露出诗人的风度。王阳明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心学”的代表人物，王阳明的“知行合一”正是根据孔子注重内在修为，倡导礼仪匡正道德的基础上进行的演变和升华，相比于程朱理学的“存天理，灭人欲”，“心学”的“灵明说”从理论上更贴近儒家思想所倡导的理想境界。 

在明清时期，文章流派众多，许多流派主张都离不开理学。始于陈白沙的的学术之变，为明清文坛带来了新的风气。他提出了以“心源”为本的散文文源论，以自然平易、优柔自得为美的散文风格论，和学古当求“悟入”以得其“无涯”之妙的方。在陈的理解中，“孔颜之乐”既不是像道家那样凭借终日静坐，与天理浑然一体，也不是强行从外在来因循社会伦理，而在于心中充满自适自足之乐，故能荣辱不惊。就这样，陈将“孔颜之乐”回归于人生之精神境界，且不受天理束缚，乃是一种从心所欲的自适自得之乐。后来许多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理学和“心学”的影响，“孔颜之乐”的儒学内核，在这些流派的衍生中得到发展和深化，这也是对文化传承的影响之一。 

三、小议“孔颜之乐”所倡导的人生境界通过文学表达对当代的意义 

当代文学受西方文化影响甚深，与古代文化有日渐剥离的趋势。古代文学不仅在内容和形式上品类繁多，对于其所蕴含的道德精神内核更是博大精深，对当代文学的发展甚至于社会整体的道德建设有着重大意义。通过现代发达的媒介，传播传统道德思想有利于抵制人们膨胀的物欲，可以使整体的道德境界提升到一个更高的层次。冯友兰先生说人生有四境界“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”，通过对“孔颜之乐”这种儒家思想的传播和深化，希望能够达到一种使人从功利境界提升到道德境界的效果，而这一目标，不正是文学发展和文化传承的终极理想吗？

第十篇 关于人的发展的理性思考与误区分析_中国哲学论文

论文摘要：何为全面发展？何为个性发展？从关于人的全面发展学说入手，具体论述人的全面发展及个性发展的关系，阐述传统教育模式下人的发展的误区。这些正是笔者在本文中要探讨的问题。 

论文关键词：人的发展；理性思考；误区 

“教育的车轮一旦转动起来，它就将永远加快自己的速度。”古希腊哲学家柏拉图的这句名言，早已为社会发展的事实所验证；在被称为“信息时代”、“知识社会”、“教育世纪”的当代，更显示出预言一般的魅力。当今世界各国的竞争，其实质和关键是教育优势的竞争，培养人才的质量的竞争。但由于诸多方面的因素，我国教育长期受到困扰，片面理解人的全面发展，使学生的个性不能得到生动活泼的充分发展。片面追求升学率，长期以来人们习惯于将时间和质量划等号，以至于“日光加灯光”、“时间加汗水”的现象屡见不鲜，屡禁不止。学生自进校到出校，很少有选择的余地，基本上处于被支配的地位。 

一、关于人的发展问题的理性思考 

关于人的发展问题，实际上是一个教育目标问题。从教育史来看，在古希腊就提出了这个问题，文艺复兴时期的启蒙思想家们和以后的一些先进资产阶级教育家们，也在不同程度上提出了这个问题。 

（一）人的发展的探讨 

1、从系统论的观点来看，人的发展包括多个方面，即德、智、体、美、劳诸要素的发展。在过去，重视德育，而忽视了其它各育。在市场经济冲击下的今天，虽然强育要培养学生全面的和谐发展，其实质还是不可避免以智育为主的畸形教育。WWw.meiword.com 

2、从教学论的观点来看，人的发展是一个有机结合的整体，不可分割也不能分割开来。各育之间是相互渗透，相互联系的。但长期以来在人们的思维中也存在着某些片面的观念，认为课堂教学只要培养学生的智能，不必考虑其它各育的发展。如：认为德育是思想品德课的任务，只有美术课才是对学生进行美育的途径等等。 

3、从哲学的观点来看，人的发展的各方面既是相互的，又是相互联系的，相互统一的。在全面发展的基础上发展个性，但现实中，学生个性的发展常常受到压抑。 

4、从发展的观点来看，社会在不断的发展，而人是生产力诸要素中最重要的因素，故人的发展也要随着社会的发展而更新观念。教育要培养足够数量的素质优良、结构合理的人才，才能适应社会发展的需要。因此，既要有各方面发展的通才，又要有在各个领域有专长的各种类型出类拔萃的专才。 

（二）人的全面发展的真正涵义 

主义关于全面发展的学说，应包括两个方面：一是人的全面发展，一是全面发展教育。下面我们来具体谈谈人的全面发展。 

1、全面发展是指人的身心的几个重要方面都能有所发展。这里的“几个”究竟是指什么？一般认为德、智、体是最基本的三个方面。有的人认为是德、智、体、美。苏联教育家凯洛夫在《教育学》中提出劳动也是不可缺少的一个方面，也就是说他把全面发展看作包含德、智、体、美、劳。现在还有的学者提出了“心育”，即心理教育，并论证了它的重要性。 

2、每“育”又有个全面发展的问题。每“育”本身又有许多方面，都需要不断地发展。随着科学的发展，人的知识在不断地广博。自然科学、社会科学以及工具学科都属于智育的范畴。自然科学又包括数学、物理、化学等。社会科学又包括、经济、法律等等。其他方面也无不如此。如美育，有音乐、美术、舞蹈、戏剧等。德育有道德品质教育，还包括通过各种学科所进行的思想教育，团队活动也是进行德育必要的途径。 

3、全面发展不只是知识技能的广度问题，还有深度和高度的问题。例如智育，不仅有知识的数量与质量问题，而且也包含着智慧的高低与能力的大小问题。不仅每一育的深度和高度与全面性会影响到一个人的发展，而且各育的发展深度和高度及全面性，彼此之间也是互相影响。衡量一个人是否全面发展，不仅要看他所已达到的水平，而且还要深入在发展的高度、深度方面，是否达到他可能达到的那个最大限度。 

（三）在全面发展的基础上发展学生个性 

发挥特长，发展特色，实际上是发展个性问题。“个性”一词原指希腊罗马时代的戏剧演员在舞台上戴的假面具。后来心理学家把一个人在人生舞台上扮演的角色及其种种行为的心理活动，看作个性的表现。人的个性是由体力、智力、思想、情感、意志、性格、情绪等等熔成的一种最复杂的“合金”。和恩格斯指出：“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人。”  “百花齐放，百家争鸣”，才能使我们的文化科学得到高度发展。教育上强调在全面发展的基础上发展个性，这和艺术上的百花齐放，科学上的百家争鸣，其精神都是一致的，就是在共同一致的基础上要有差异。我们培养全面发展的人，不是用一个模子铸造“标准件”，而是要他们在共同的健全或比较健全的基础上不断地放出异采。 

苏联教育家苏霍姆林斯基提出了学校要做到以下几项要求：第一，让每一个学生都有一门特别喜爱的学科，要“超大纲”，要在同学中居于遥遥领先的地位。第二，让每一个学生都有一项入迷的课外活动，只要一有空闲，他就到为他准备的“角落”里去探索和钻研。第三，让每一个学生都有他自己最喜爱阅读的书籍（包括文艺著作和科学著作），要有几十本他喜欢反复翻阅的书。而且强调指出，如果一个学生在十二、十三岁还没有在上述几个方面显示出明显的倾向，教师就应当感到焦虑，对他施以强有力的影响力。 

全面发展包括德、智、体、心、美、劳等方面。如果只注意这几育的均衡发展，忽视每个人的特长，并不一定能出人才。在全面发展的概念中，不仅不排斥每个人的个性问题，而且是以各个人的自由发展为条件的。全面发展是对学生的统一要求，是共性；每个学生的特长是不一致的，是个性。我们不能避开共性去讲个性，同样，也不能离开个性去谈共性。因此，全面发展与个性发展不仅不是矛盾的，而且是一致的。具体来说，全面发展是个性的全面发展，是特长发展的基础；个性发展是全面发展的补充，这两方面完全可以，而且应该具体地、辩证地统一起来。 

二、传统教育模式下人的发展的误区 

（一）忽视学生的全面发展 

由于传统教育模式的影响，长期以来，普通学校教育始终没有摆脱培养少数“读书做官”的文化型人才教育的轨道，受教育者基本上按照“读书——考试——升学”的三级跳模式打转转。只重视学生智能的培养，忽视其它各育。有的虽然谈德、智、体等诸方面的全面发展，但在实际中只是流于形式，没能落到实处。有的把各育孤立地割裂开来，有的只教书不育人，有的只育人不教书。 

（二）片面追求升学率，忽视学生个性发展 

在传统教育的模式下，家长、社会、、教育行政部门都用一种评估标准——升学率作为衡量学校办学的最基本标准。于是导致：只看学生的考分高低，按学生各科考试总分排名次，为了应付考试，任意取消音、体、美以及一些文字副科的教学。一些各门功课考分很高，却学得比较呆板，缺乏生气，实际操作能力和创造力不强的学生，常常受到表扬，而那些学有特色，却因为某一方面略有不足的学生，常常受到责难。 

“千军万马过独木桥”的现象愈演愈烈。题海战术，猜题押题，死记硬背，实则是阻碍学生的发展，摧残人才。由此使得多数升学无望的学生厌学，甚至逃学、辍学，导致严重的“流生”现象。 

（三）学校教育严重划一化 

我国中小学教育模式单一：“千校一面，万人一书”。普通中小学在组织形态、教材、教法上趋于一致。划一教育严重不适应和脱离不同地区在不同时期经济发展的需要，同时，也不利于学生的个性、才能、创造性的充分发展。 

（四）忽视学生心理的健康发展 

在教学中采取“书山题海”，加重学生课业负担，学生经常产生焦虑、忧郁、厌学之心态。学生适应能力不强，心理承受能力大大降低。教学多采用“填鸭式”、“灌输式”的方式，学生的学习难以跨越“上课记笔记，课后抄笔记，考试背笔记”的模式。近些年来，有关科研机构调查可知，中小学生有心理健康问题的检出率一般都在20%左右。

第十一篇 试论儒家思想中的共同体精神_中国哲学论文

论文摘要：本文在对儒家思想的“仁”“礼”“和”等概念梳理基础上，找到其和西方社会学概念共同体精神的共通之处，浅析了二者之间的内在联系。 

论文关键词：儒家思想；和谐；共同体；共同体精神 

一、儒家思想的实质 

儒家思想的实质可以概括为以下主要方面：仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。 

（一）儒家思想的核心是“仁” 

“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心，包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容，而以“不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是：要想自己立得住，同时也要使别人立得住；自己要行得通，同时也要别人行得通。凡事都能推己及人，就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。 

（二）儒家思想的行为准则是“礼” 

“仁”是儒家思想的核心与内在诉求，是为人之本。WWw.meiword.CoM而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”《礼器》曰：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人，之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。”在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。 

（三）儒家思想的终极目标是“和” 

孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时，孔子也强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）和，就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合；同，就是人为地取消矛盾对立面的差异，而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述：其一，儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二，儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比，小人比而不周”，意思是君子普遍地团结人而不相互勾结，小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”《论语·学而》。 

二、儒家思想中的共同体精神 

人类社会的长期发展进程中，共同体一直是其存在的主要形态。但是，从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到，共同体代表的不仅仅是传统社会，它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来，“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体，其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系；这种共同体关系不是社会分工的结果，而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是，相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯，并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中，我们大致可以认为，所谓共同体精神，主要涉及到这样一些内涵：  (一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同，难分彼此，对自己的群体具有很强的归属感和认同感，也形成了共同体中无形的凝聚力，以至彼此的依赖到了不可分割的程度，最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。 

(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”，才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中，由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的，所以才会不分彼此，共同拥有他们所拥有的一切。 

(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果，也是共同体精神得以形成的前提条件。” 

1、以“仁(人)”为本促进共同体成员之间彼此的亲密性 

孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系，有的可以为了对方而忘了自己，有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单，因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部，而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。 

2、以“礼”相待调整共同体成员之间的人际关系 

当社会从传统向现代变迁时，整个社会结构必然发生根本性变化，人与人之间将从熟悉走向陌生，财产关系将从“共有”走向“自我占有”，异质性将代替同质性，法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后，人的欲望也就随之急剧膨胀起来，每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予，其结果是“人人为己，人人都处于同其他一切人的紧张状态之中，他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限，任何人都抗拒着他人的触动和进入，触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说，就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”，因而彼此之间可以不讲情义，竞争、冲突也可以毫不留情。 

这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融，也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。 

3、以“和”培育共同体成员的归属感和认同感 

近年来，中国几大城市都在讨论准入制度，意欲把“低素质”的外来“闲杂人员”排除在城市之外，以维持基本的社会秩序。根据一系列调查结果，大城市的居民尤其是白领，普遍支持设立这样的制度。诚然，准入制度的提出有其现实的背景。这个背景，就是城市治安的不断恶化。但是城市治安恶化的根本原因在于外来“闲杂人员”失去了传统村落的共同体和面对面的人际网络，同时又不能进入新的城市共同体，并建立新的人际网络。解决城市化过程中治安问题的根本办法不是堵而是疏，让城市的社区接纳他们，“使他们把城市看做自己的家，建立新的共同体的归依感和责任，自觉约束自己的行为。所谓“兔子不吃窝边草”，也就是这个道理。” 

儒家强调“和而不同”是遵循道的基础上的和谐。是真正的团结而不是排斥和勾心斗角。中国未来的经济发展，必然加速城市化进程，我们的城市化离不开外来人员或者我们所谓的“农民工”。城市化会把更多外来人员吸引到城市中来。我们应该给他们创造一个家园感，帮助他们在城市共同体中找到归属感和认同感，只有这样共同体精神才能真正形成和成熟起来了，它可以帮助人们在日常生活中互相关爱、彼此信任、服从法律的权威，在生活中享受和谐的快乐。

第十二篇 从电影《在云端》透析美国普通百姓的人生哲学观_其他哲学论文

电影《在云端》（up in the air）是导演贾森·瑞特曼（jason reitman）20xx年的一部情感片， 根据美国作家walter kirn同名小说改编而成， 获得奥斯卡六项提名，其中包括最佳剧本改编奖。一经上映， 该片即获得美国观众的青睐， 被美国媒体评价很高。没有英雄史诗般的动人情节， 没有好莱坞大片的惊悚镜头， 更没有近年来眩人眼球的3d或imax等高科技影像， 但此片却通过看似平淡简单的生活片断： 爱情、亲情、友情、事业等等这些构成小人物生活的基本元素， 打动了人心， 折射出美国普通百姓的人生哲学观——有伴侣的人生才更好。观后引人深思，回味无穷。

该片由好莱坞名演员乔治·克鲁尼（george clooney） 担纲男主角瑞恩（ryan） ，以瑞恩的工作生活为主线， 以与他的工作、生活、情感相关的人的生活为副线展开情节， 讲述了瑞恩这个“空中飞人”独特的生活： 在经济不景气的年代以替人裁员为生， 一年有322天在旅途中， 飞机就是他的家， 轻装上阵的“背包客”理论先生， 高富帅， 独身， 天马行空， 无拘无束， 为积攒自己的1000万英里的飞行里程数而奋斗；不曾料想新加盟的年轻新同事娜塔丽（natalie）对高科技的运用差点改变了瑞恩的生活方式， 不信奉婚姻家庭的他回家参加妹妹茱莉（julie）的婚礼时，阴错阳差地向妹夫布道“婚姻是世上最美好的事情之一”， 途中邂逅的美艳女“飞人”艾丽克斯（alex）也一度让他幻想摒弃原有的人生理念开始认真严肃的家庭生活， 然而影片的结尾却又出乎意料地回到了原点： 高科技的网络裁员方式比面对面的人与人的交流方式逊色， 有夫之妇的艾丽克斯只把瑞恩当成生活的调剂品，大失所望的瑞恩再次踏上旅程……这不禁让人对瑞恩的生活产生了怀疑， 他真是那么死心塌地喜欢这种生活吗？ 人们到底需要什么样的人生哲学观来指引自己的生活？ “一切意义在观众的心中。www.meiword.Com”{1}

一、美国普通百姓的家庭观

《在云端》的故事平中见奇，蕴涵了深刻的人生的哲理，影片从不同的角度展现了美国普通百姓的家庭观——有伴侣的人生才更好。

首先，浓墨重彩的当然是片中男主角瑞恩的工作、生活和情感，影片透过他的生活故事，间接地反映了普通人对真情生活的向往。

影片以空镜头开始，浮的流云，变幻的地面景象，仿佛暗示了男主人公瑞恩云端之上的游移人生。面对一群即将失业的沮丧员工，瑞恩出场了：炯炯有神的大眼，浅浅的微笑，坚定却又淡然的表情，宣判并安抚一个又一个痛苦的心灵。一支拉杆箱，遍飞天下，娴熟的打包、通关步骤，稳健轻快的步伐，正如瑞恩坦言，“飞机就是我的家”。好莱坞老帅哥乔治·克鲁尼将瑞恩的形象演绎得迷人优雅，以至于他与商务美女艾丽克斯在机场酒吧的艳遇也那么水到渠成轻松愉快，因为瑞恩有自己的背包哲学：烧掉包里的一切，什么都不必背负。这不仅表现在他在爱情上的疏离，也包括对亲情的淡漠，乃至妹妹开玩笑说他像个无家的游魂，孤僻透顶。当新同事娜塔丽追问他和艾丽克斯的关系时，瑞恩说他没有触动灵魂深处的真感情，这是他自己的一种生活方式。

诚然，在崇尚自由彰显个性的，独身或逢场作戏是个人的生活方式，无需他人的评判和褒贬，“一个人怎样生活无需要问为什么，他愿意这样生活就这样生活，有时是他的自由选择，有时也不完全是，而是一种身不由己”{2}。瑞恩的生活方式在美国人中占有一定比例，但绝不是主流。尽管美国离婚率居高不下，但家庭的观念却是深入人心的，普通美国百姓并不像中国观众想象的那样任意挥洒爱情和亲情而置家庭于度外，家是伴随他们度过人生难关相携走过漫漫人生长路的支柱，这也是本片意欲渲染的主题。尤其是在“九·一一”恐怖袭击以后，美国人更加明白生命的脆弱和不可预测， 珍惜家庭作为维系生命纽带的不可或缺的价值。

从影片中，我们看得出，也许是受了他人的感染，也许是真心所为，瑞恩对两情相悦天长地久的爱情还是向往的，要不然，他也不会突然醍醐灌顶，在风雪之夜如情窦初开的小伙子归心似箭般地叩开艾丽克斯的家门。虽然在开门的一刹那间被当头棒喝，梦想从万里之遥的云端堕入现实沉重的大地，但瑞恩多少还是动了真感情的。在回程的飞机上，瑞恩被不合时宜地告知终于攒够了1000万英里程，然而面对掌声和祝贺， 瑞恩心不在焉，无所适从，答非所问的言行似乎传递了这样一个：曾经朝思暮想的欢呼雀跃如今荡然无存，无人相伴的成功是多么的缥缈无趣。

片尾中的瑞恩一个人拖着拉杆箱踽踽独行，良久凝视机场大屏幕，无言的苦涩迷茫涌上心头，看着演员乔治·克鲁尼在片中微白的双鬓，皱纹细生的眼角，不由让人心生怜惜，此时观众除了一声叹息，更多的是思考。片尾瑞恩的那段独白似乎暗示了他对曾经不以为然的生活的向往：“今夜人们回家，迎接他们的是欢呼雀跃的小狗和孩子们，他们的爱人会嘘寒问暖，然后相拥入眠；物换星移，夜幕低垂，有一束光，格外耀眼，那是我的机翼划过天际的痕迹。”

影片以空镜头开始，也以空镜头来结束瑞恩的故事：滚滚云层，无边无际，蒙太奇的表现手法留给观众无尽的遐思：未来的瑞恩会改变自己的人生哲学观和生活方式吗？我们欣赏瑞恩的这种生活方式吗？如果不，那又是为什么？习惯一个人生活——跃跃欲试的改变——挫败——不可知的未来。一方面，影片主要围绕瑞恩的生活和情感主线，在呈现瑞恩的形象的同时，留给观众自己去揣摩各自的人生；另一方面，也暗含了现代社会中生活的惭愧和无奈以及人们想寻找真心情感的艰难：瑞恩想过要去改变自己对待爱情和家庭的观念，只是现实从不如人们想象的那么如诗如画。该片不落俗套地跳出大团圆的结局，反倒增加了影片思考的空间和力度。

　影片中穿插了瑞恩回家参加妹妹茱莉（julie）婚礼的场景，由于妹夫吉姆（jim）的临时怯场，钻石王老五的瑞恩被迫充当了人生婚姻导师的职责，他劝说吉姆的那番话饱含哲理，台词意蕴深长：“婚姻是世上最美好的事情之一，每个人都向往；尝试的定义各有不同，我不想说谎，婚姻很辛苦，我们都坐在时间的巨轮上，我们无法放慢或暂停它，最终我们的生命都会结束，没有意义；但试着回想一下，你人生中最珍贵的回忆，最重要的时刻，是独自一人吗？有伴侣的人生才更好。”说这话的时候，瑞恩是否想到了自己未来可能会面临的茕茕孑立、形影相吊的人生呢？

值得一提的是，片中两次出现瑞恩形单影只独自啜饮的镜头。一次是参加完妹妹的婚礼后回到公司总部住处，空镜头的运用更加凸显了瑞恩的落寞：空空如也的房间透着冰冷的寒光，了无家的温馨和生气。画面中，瑞恩伴着飘荡的歌声倚门沉思。另一次是得知艾丽克斯真实面目后，瑞恩窗前，映着黑色的夜幕，显得愈发孤寂寥落。可想而知，导演的意图不言而喻：瑞恩这个快乐的单身汉在自己的人生哲学和生活方式里活得真的那么快乐吗？

其次，片中女配角娜塔丽的工作生活构成了本片的一条主要副线。

片中，娜塔丽是瑞恩的新新人类同事，朝气蓬勃， 锐意革新，为了追随心仪的白马王子，她舍弃较好的工作来到奥马哈从事毫无挑战意义的裁员工作，但这并未阻挡她对未来生活的甜蜜向往：无论有多成功，除非找到真命天子，其他的一切都不重要；为了不让自己一个人终老孤独死去，可以和某人共度一生，像普通人一样结婚生子。可以说，尽管是配角，但娜塔丽是以一个怀抱家庭信仰的正面形象出现的。因为她的出现，才有了瑞恩这个男主角工作生活的矛盾发展，有矛盾，就有故事发展的；否则，瑞恩的故事波澜不惊，而死水微澜的故事难以抓住观众的注意力，也难有后来观众对该片的津津乐道。

娜塔丽批评瑞恩为他自我放纵的生活方式寻找借口，为自己被男友以的方式甩掉而号啕大哭， 有失望，但她从没有绝望，能快速积极地调整自己的心态，重新投入新的生活中，这正是美国工薪阶层芸芸众生的化影。小人物的悲欢最能引起普通影视观众的共鸣：想要有个情投意合的爱人、中意的家，只要希望还在，就要奋斗不止。娜塔丽的形象从侧面烘托了主题，推动了情节的逐步发展。

第三，一拨不幸的失业人群的家庭观。

当下，席卷全球的金融危机也波及到了美国普通百姓的生活，在这种大时代背景下推出该片也是赢得票房的基础。 《在云端》赋予瑞恩特殊的职业，然后由此引发的故事是有一定的时代意义的。

影片中，这些不幸失业人群是先于主人公瑞恩出场的，他们面对镜头，震惊、悲伤、茫然失措、垂头丧气、愤懑甚至咆哮，但都无可奈何，失业对于他们来说如同死了家人一样，房贷、孩子、家人，一系列的困扰让这些失业者以苦瓜脸的方式述说着各自的不幸。经济的不景气带来了裁员业的兴盛，而那些不幸被裁掉的普通员工的生活令观众感同身受，看着影片中的人物，对照自己，观众会情不自禁地唏嘘感叹，也许这些人就活在我们中间，是他，是你，是我，是我们身边的家人、亲朋或好友，是每一个普通百姓可能要面对的人生危机时刻。但在影片的结尾处，这群失业者再次出场，同样的人却显示出与片头不一样的神情，虽然不是神采奕奕，但却是渡过难关后的感激和感悟：“要不是朋友和家人的支持，我无法坚持下来；如果只有我一个人，我想那会举步维艰；早上醒来，看到妻子在我身旁，让我鼓起生活的勇气；钱能为你买暖气、毛毯，但是它永远不及我丈夫的怀抱；我的孩子和家人给了我决心。”普通的人群，朴实的话语，朴素的真理。是啊，人生有伴，风雨同舟，总会有雨过天晴的灿烂阳光。

二、高科技时代里人与人的关系

《在云端》乍看只是一部爱情片，其实不然，它以情感为主轴，在探讨婚姻家庭观的同时，巧妙地融合进了对社会矛盾和人文关怀的探讨：在当今高科技时代，人与人，人与机器应该怎样和谐共生？在社会这个大家庭中，人们同样需要铭记——有伴侣的人生才更好。

影片中，男主人公瑞恩的个人情感生活似乎是作为一个反面教材出现的，尽管他在这方面不是好榜样，但我们却不能抹杀他身上其他闪光的部分。导演没有一棍子打死瑞恩，而是以“金无足赤，人无完人”的理念真实地表现人物多棱的形象。

1. 人与人的关系

瑞恩敬业、执著、关爱新同事娜塔丽、教她出行打包的技巧和社交礼仪，后来还热心地为娜塔丽写工作推荐信等等，这些都是瑞恩作为一个受过良好教育的美国中产阶级普通人具有的本质优点。萍踪浪影的瑞恩至少还没有忘记手足之情：为满足妹妹和妹夫的结婚心愿，瑞恩在自己所到之处为他们拍摄各种照片； 主动承担大哥的责任，请缨陪同妹妹步入婚姻的殿堂；尽自己三寸不烂之舌，引导妹夫勇敢地牵起爱人的手。在现代社会，“鸡犬不闻，老死不相往来”的生活是不切实际的，没有一个人能真正与世隔绝。人们因为各种关系互相联系起来，或因为爱情，或因为工作，或因为家人，或因为邻里，或因为朋友……种种错综复杂的社会交往让人们难以独僻一隅，而人与人之间的互助互爱是社会和谐运转的基础。

2. 人与机器的关系

初入职场的娜塔丽对一些人情事故还懵懂无知， 推介用网络视频来裁员，本想为公司节约成本，让公司的“空中飞人”不再往返奔波，可尝试没多久后，就在现实中折戟沉沙。反倒是瑞恩这个貌似冷酷的硬汉更能体恤那些被裁员工的疾苦，这在台词中也有精彩的表现。第一次和娜塔丽出差，在飞机上瑞恩和娜塔丽聊天，谈到工作，瑞恩坚持面对面地与失业者谈话更人道，他说：“我们让地狱不那么可怕，好像是渡船，帮助受伤魂灵度过恐惧之河，直到希望之光隐约可见，然后下船，推他们下水，让他们游泳。”当时娜塔丽不以为然，对自己的网路资遣计划憧憬不已。接下来，有一个瑞恩与被裁者进行交流的特写镜头。片中，当手足无措的失业者诉说着工作对于他们养家糊口的重要性时，瑞恩同情地、小心翼翼地与被裁者交流，真诚、认真、审慎的神情溢于言表。对一位手拿一双儿女相片的中年失业男子，瑞恩通过他工作履历上提到过的曾经辅修过法国烹饪课和在高级牛排餐厅打工的经历，循循善诱：“一辈子呆在一个公司，上班下班，从未有过片刻的喜悦；而现在是大好机会，一次重生，就算不是为你自己，也是为了你的孩子们。”该中年男子遂陷入了沉思。

“在他们最脆弱的时候陪着他们”，显然，瑞恩不赞成娜塔丽的裁员方式有他的合理之处。比起娜塔丽用冷冰冰的机器和远程操作来遣发失业者，瑞恩的这种面对面的交心方式更富有人性和人情味。高科技电子信息和网络的发展使得人们的工作变得更加轻松随意， 足不出户便可运筹帷幄， 决胜于千里之外，而越来越便捷的现代通讯让人们之间的联系一触即发，但殊不知人与人之间的心扉却越来越紧闭，其实有时候人们渴望的是回归真实，彼此坐下来面对面地坦诚相待。社会像个大家庭，尤其是人们在孤独、困苦的时刻，有人陪伴会更好。科技的日新月异也让我们思考：我们应该怎样合理利用高科技更好地服务人类而不是疏离人与人的交往？人与机器怎样才能和谐共生？

片中娜塔丽被男友以方式甩掉，瑞恩说：“这和你用网络方式来裁人一样。”不知娜塔丽是否真切体会了瑞恩的话？

德国社会学家和电影理论家齐格弗里德·克拉考尔指出：“电影按其本质来说是照相的一次外延，因而也跟照相手段一样，跟我们的周围世界有一种显而易见的近亲性。当影片记录和提示物质现实时，它才成为名副其实的影片。”{3}电影《在云端》折射出的美国普通百姓的人生哲学观以及对现实矛盾的提示，反映了大众电影的初衷：电影是生活的再现。

第十三篇 从苏轼三首豪放词中探讨其人生哲学_其他哲学论文

苏轼是一位具有多才多艺的文学家，他开创了北宋词坛豪放的词风，成为豪放派的开山鼻祖。刘辰翁曰：“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如天地奇观。”本文就《江城子·密州出猎》、《水调歌头·明月几时有》、《念奴娇·赤壁怀古》这三首豪放词作一个简要的，以探讨其人生哲学。

1.　《江城子·密州出猎》以慷慨激越的情感，创造出雄浑开阔、豪迈奔放、情致高远的意境，这也充分体现了他宽广的胸怀、“横槊赋诗”的气概，抒发了自己的兴国安邦之志，展示了对个人受到的不公正遭遇丝毫不在意、豪放不羁的人生哲学。

熙宁八年（1075年）朝廷一片混乱，吕惠卿等一批小人把持朝政并继续推行新税法，不堪重负，饿殍满地。而大宋的边界地区仍未安宁，宋军且战且败，不得不割地求和。这种内外交困的局面深深地了苏轼，激起了他保家卫国的壮志，因此写下了这首脍炙人口的词。

首句“老夫聊发少年狂”，狂者，豪情也。一个“狂”字贯穿全篇，藉以抒写胸中雄健豪放的一腔磊落之气。苏轼时年四十，正值盛年，不应言老，却以“老夫”自嘲，又言“聊发”，与“少年”二字形成强烈反差，形象地流露出内心郁积的情绪。他“左牵黄，右擎苍，锦帽貂裘”，一身猎装，气宇轩昂，何等威武。wWW.meiword.com一个“卷”字，描写了十分壮观的会猎场面。太守“亲射虎”，从容自若的镇定风度，豪迈的气魄和娴熟的本领自然呈现，不减当年孙权之英武！这样把一个意气风发的“狂人”形象惟妙惟肖地展示在读者面前。这显示密州时期，表面上看来很风光的，实质上他的生活依旧是寂寞和失意的。郁积既久，喷发愈烈，遇事而作，如挟海上风涛之气。

词的下片写“少年狂”的胸怀，抒发他由打猎激发出来的卫国杀敌的爱国热忱，志之“狂”矣。“　酒酣胸胆尚开张”词人性情本就豪放不羁，现在又加上酒力，“酒酣”就更加豪情洋溢，壮志冲天。“鬓微霜，又何妨！”，　以“老”衬“狂”，更表现出作者的万丈雄心从未消失的英雄本色。一个“何日”把词人那种亟待盼望报效国家的殷切心情表现得极淋漓尽致。“会挽弯弓如满月，西北望，射天狼”，此处用典“天狼”，在做到言简意赅的同时，更能把读者的视野无限地扩展，让人产生无数的联想，生动形象，使文章更有张力。作者以形象的描画，表达了自己渴望一展抱负，杀敌报国，建功立业的雄心壮志，也表达了对生活充满信心。可以看出，苏轼继承了他祖父那旷达、自信、乐观的个性。

这样，词其中不乏慷慨激愤之情，气象恢弘，一反词作柔弱的格调，“指出向上一路，新天下耳目”，充满阳刚之美，拓宽了词的境界，树起了词风词格别具一格的旗帜，成为弥足珍贵的名篇。

2.　《水调歌头·明月几时有》所表现的缠绵悱恻的离愁别绪，诗情画意的境界，富有哲理的语言，渗透出了苏轼的浪漫主义的豪情，表达了作者对美好、幸福的生活的追求和向往，更彰显齐宠辱，忘得失，超然物外的人生哲学。

苏轼兄弟俩才华相当，手足情深。“我年二十无朋俦，当时四海一子由”。在一起生活时，共同学习，互相帮助；分开时，互相思念，写诗以表相思。密州、齐州虽同在山东，但与苏辙相隔甚远，来往不便，加之抱负不得实现，兄弟二人已七年未能团圆。有感而发，于是写下了这首此词一出，“余词尽废”、成为千古绝唱的“中秋”词。

“明月几时有，把酒问青天”是从李白诗脱化而来；“今夕是何年，我欲乘风归去”，字里行间，处处流露出庄子那种厌倦尘世，渴望摆脱束缚、追求

逍遥的思想。显而易见，这与苏轼小时候师从张易简道士学习有关。《水调歌头·明月几时有》这首词，更显出苏轼经一番“出世”与“入世”的思辨后，带着一种生的愿望而，也只有这样，才不至于“飘飘如仙”糊里糊涂地死去。“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”三句，写词人对人世悲欢离合的解释，表明作者由于受老庄和佛家思想的影响，形成了一种洒脱、旷达的襟怀，齐宠辱，忘得失，超然物外，把作为社会现象的人间悲怨、不平，同月之阴晴圆缺这些自然现象相提并论，视为一体，求得安慰。“但愿人长久，千里共婵娟”，正是他想“留正气给天地，遗清名于乾坤”。

作者俯仰古今变迁，感慨宇宙流转，厌薄宦海浮沉，在皓月当空、孤高旷远的意境氛围中，渗入浓厚的哲学意味，揭示睿智的人生理念，达到了人与宇宙、自然与社会的高度契合，达到天人合一的最佳境界。由此可看出苏轼的心境清静，心态逐渐转向平和。

3.　《念奴娇·赤壁怀古》成为苏轼豪放词的巅峰之作。处在北宋社会危机急遽加剧、阶级矛盾日趋尖锐的时代，上的屡遭贬谪，特别是“乌台诗案”给他巨大的打击，结合人生坎坷不平的遭遇，苏轼开始反思自己逢遭厄运的缘由了，特别是还开始用佛教的思想来反省自己。通过著书立说、与渔夫交往等活动，养成了稳健平和的正气、虚怀若谷的大气、刚毅坚强的丈夫气。回顾半生风雨，苏轼已经做到心中淡然、笑谈生死、忘怀得失、超然物外了。因此，在词中流露出他对失意的不满，有着“人生如梦”的消极情思等处世哲学思想。

上片怀古，气象开阔，气势空前，既写了大江，又写了历史，将二者紧密地融合在一起。若非苏轼的心中容纳了整个大江，容纳了全部历史，孰能如此？于是就产生了巨大的震撼力量。“千古”二字既表现历史久远，又表示风流人物众多。这样众多的英雄人物，都被这滚滚东流的长江水淘尽了，沧海一粟之我又何足哉？此时既写下自己壮志难酬的遗憾，又发出岁月的无情、人生苦短而事业无成的感叹。“念天地之悠悠，独怆然而悌下”。此时的黄州，不就是自己刚刚从监狱中解脱出来吗？壮志未酬，功业未就，时不我待，早生华发。对人生的问题，词人无法解决，旷达的胸怀好象也不要求解决，于是只好“一樽还酹江月”。

即使是在人生失意时，苏轼也不颓丧不振，还能寻找自己的乐趣，特别是“酒”，努力地经营自己的生活。他根据赵明叔的至理名言，还写了两首小诗《薄薄酒》。在本词中，更充分显示了他那知足安乐的旷达情韵。知足安分而后自得其乐，知足安分后而不辱，始终保持自身的尊严。这是非常难能可贵的。至此，人生不过像大梦一场，到头来，不过只能在这里洒酒祭江，感叹古人。　“人生如梦”的消极处世哲学思想跃然纸上。

总之，从他这三首豪放词中，我们可窥视他那宽广的胸怀，对美好、幸福的生活的追求和向往，对个人受到的不公正遭遇丝毫不在意，齐宠辱、忘得失、超然物外的人生哲学，以及对失意的不满，有着“人生如梦”处世哲学。

第十四篇 《庄子》内篇超越式个体人生哲学解析_其他哲学论文

一、引题：超越式个体人生哲学的学术背景

与西方哲学、印度宗教和希伯莱神学相比，中国哲学，尤其是先秦诸子哲学具有明显的社会现实与实践特质；［1］与古希腊哲学在西方哲学中的地位一样，百家争鸣的先秦诸子哲学确立了中国哲学的主要问题、内容与方向，“现实性社会人生哲学”是它们共同的主旨。

在先秦，以“天”为本体的哲学占主流地位。面对此起彼伏的社会动荡，墨子以“天志”为基础，提出了“兼爱”、“非攻”的救世主张，倡导“摩顶放踵”以利天下的“仁人”与“圣王”社会人生哲学；面对礼坏乐崩，孔子也以“天”（天道、天命）为最高本体，提出了“克己复礼、“为政以德”的济世方略及“仁以为己任”的“仁者”社会人生哲学；［2］孟子继其志，将仁纳入到人性与天性之中，高扬人的主体性，但自我仍是社会伦理化的自我；法家同样重视社会现实与秩序。墨家、儒家和法家主张积极应世，以阐释和解决人与社会的关系为主旨，哲学主体是社会化、群体化了的人，没有自我，这三家都可以看着是“现实性社会人生哲学”。

以杨朱为代表的“为我”自利派，以华子和瞻子为代表的贵生派将哲学主体从天下、社会返回到个体自我，主张“重生”、“轻利”，［3］重视生命自我的现实自由与；但个体自我只是社会现实关系中的自我，仍是以适应现实为目的，虽有人格性，但无超世精神，无超越社会异化意识，是一种“现实性个体人生哲学”。wWW.meiword.cOm

面对天本体的泛滥，老子认为，道是万物的根源，个体自我为哲学主体。人生苦难的根源是“我”的有为，主张“道法自然”、“为无为则无不治”的处世策略与“贵柔”、“不争”的顺世哲学；倡导回归小国寡民的原初自然社会状态，还没有发展出超越性的自我精神与哲学主旨，因此也是一种“现实性个体人生哲学”。

现实性人生哲学在社会实践中常受挫折。个体自我的苦难，并没有在仁者们的奉献中减少。正是在这样的哲学背景下，《庄子》内篇以超时空的道为本体，以个体自我为哲学主体，反对社会对个体自我的异化，提出了以无己为人生目标的“超越式个体人生哲学”。《庄子》内篇以哲理的寓言、内省的话语，高远的意象，展示了新的哲学天空，开创了超越社会异化的人生价值向度。本文通过对《庄子》内篇的解析，试图展示这一“击水三千，适彼南冥”的宏大哲学气象，冀能对当前中国哲学疲惫乏力的解读与哲学的创新，提供另一种视域。

二、《庄子》内篇的哲学主体——与道通为一的超越式个体自我

什么是自我？这是科学和哲学无法达成共识的问题。在庄子之前，中国哲学没有提及这个问题（后来禅宗将此做为核心问题）。

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，　而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六　藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾　乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其　情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。(《齐物论》)

《庄子·齐物论》对“我”对进行了反思：自我与外物对立而存。没有外物（彼）就没有我，反之亦然。但《庄子》内篇认为，这一自我一定有真君（真我）在。

《庄子》内篇的另一个假设是：社会化的我与通于大道的我，是相对立的（天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。《大宗师》）；社会化的我，被异化，社会伦常及其是非标准是人为的，是道的“骈拇枝指”。从“道通为一”得出，个体自我是道化自我，而不是社会化、伦理化自我。与老子不同，道并不在庄子哲学占主体地位，国家、社会和人也不是庄学的主体，《庄子》内篇以反思性、寓言式的笔触，将个体自我放在中心位置。

在《逍遥游》中，作者通过列举寓言、事例，直接为个体自我提出了逍遥自适、自由自在的人生目的。只要做到无己，就可以不像动物那样，受自身和寿命所限；不像俗人那样，受到见识、荣辱和社会责任所累，识得自我的大用途，作逍遥之旅；《齐物论》为个体自我的自由人生哲学开启新途径，主张齐一万物，等同是非，超脱论争，混同万物，通于大道；《养生主》为个体自我开启了自养自得的生活方式，提出了“养神重于养形”、“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的养生哲学；《人间世》为个体自我提出了内修处世的“心斋”方法；《德充符》为个体自我提出了精神修持理论。通过四个形体残缺、却有德行之人的事迹，借孔子的口吻，提出了一套与儒家完全不同的“德不形”的道德理论。倡导合于自然（道），不合于俗情的德。如果说《人间世》是为了让个体自我在行为上顺世、合世，那么，《德充符》则进一步让个体自我在内心德行上合于自然和大道，合于大道，“受食于天，又恶用人”；《大宗师》为个体自我提供了修道之法。它阐述了个体自我德行充沛后，如何修成“真人”的修行之道。它指出，凡夫不能照顾好自己的身心：若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。而真人则可以“不以心捐道，不以人助天”，提倡“外物忘己”的“撄宁”之术和“同于大通”的“坐忘”之法；《应帝王》则提出了无为治天下的主张。《庄子》内篇认为，个体自我达到了“同于大通”的智慧境界，则可以“应化帝王”了：

“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民

弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”(《应帝王》)

通过神巫给壶子相面的故事说明：达到至人境界者，可以超越《大宗师》中子桑之类的真人不能超越的命运，在人间任运自化：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，青而游无朕。　尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆， 应而　不藏，故能胜物而不伤。(《应帝王》)

很明显，《庄子》内附加篇篇皆围绕个体自我，展示其超越社会羁绊、自由逍遥的人生风貌。

三、《庄子》内篇对自我的本体假设——超越时空的道

自我为什么具有超越性？庄子为其在本体上找到理由。《庄子》内篇通过对《老子》道本体的改造，建立了超越时空，为天地万物的总体的、实在性的道本体。在《老子》那里，道是天地万物的初始（道生一，一生二，二生三，三生万物，《老子》四十二），是天地万物变化的规律（人法地，地法天，天法道，道法自然，《老子》二十五），它绝对地处于万物之上，而不在万物之中。《老子》的本体，是时空绝对化始源性本体，是超越于万物之上的非总体性本体。庄子在中国哲学史上第一个意识到始源性本体不足的哲学家。在这种本体论下，一切（主体与客体）都被时空所限，坠入循环性的逻辑陷域，导使逻辑上的循环与背谬。《庄子》内篇对此做了反思：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。(《齐物论》)

《庄子》内篇认为，古人习惯认为时间有一个开始，万事万物都有一个界限：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也　者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。(《齐物论》)

然而，如果宇宙在时间上有一个开始的话，那么在开始之前，还有开始；有无之前，还有没有有无的无。这样下去，哪里还有穷尽呢？

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而　未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？(《齐物论》)

宇宙中突然出现的无和有，真的存在吗？我现在真的说了这些话吗？《庄子》内篇首次意识到初始时间假设的缺限。《庄子》内篇以罕见的反思品质，建构了超时空的道本体：天地与我并生，万物与我为一。（《齐物论》）天地万物与个体自我在时空上同时存在，在本体上一体。由道的超时空性得出道的总体实在性：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，“凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）“一”就是道。道不仅是事物存在的根源，也是万物的总体。它既超越万物，也存在于万物之中。［4］

《庄子》内篇挖掘出产生错误命题的方根源：“夫道，未始有封；言，未始有常。为是而有畛也，” 是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）人的语言与是非标准，产生了对“开始”与“界限”的认识判断；有是非判断，就有偏见，有偏见就如同处于大梦中，是不能认识道的。“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！”（《齐物论》）《庄子》内篇对道的时空超越性和万物总体实在性作了总结：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自　根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。　……莫知其始，莫知其终。(《大宗师》)

《庄子》内篇通过超越时空的道本体，为作为主体的个体自我设定了超越性的本体理由。

四、《庄子》内篇的个体自我的哲学目标——无待、无己

《庄子》内篇将人分为普通凡人、圣人、神人（真人）、至人。前三类都“有所待”，只有至人才能达到无待的境界。纵观《庄子》内篇全篇，个体自我的人生目标就是超越主客二分化，超越人伦是非，超越生死，超越得失，通于大道，成为无待、无己的至人：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 (《逍遥游》)

只有“丧我”的至人才能听见大道的天籁之声，才

能辩明万物的变化：

今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁！(《逍遥游》)

如何达成至人呢？庄子内篇提出了具体的过程：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。　杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。(《大宗师》)

这是一个逐步消解外物的过程：先外天下，外物，外生，然后能朝彻、见独；而后才能超越生死，任运接物。也就是要超越儒家所倡导的仁义道德、超越身体、头脑和智慧，与大道相通：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：　“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回　忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何　谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，　黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)

命运，是墨家、儒家都认为无法超越的人生束缚。庄子在内篇中对此也做了。死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。（《德充符》）既使超越是非，但尚未做得“无己”的圣人，也无法超越命运束缚。

子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰："子桑殆病矣！"裹饭而往食之。　至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”(《大宗师》)

生死，也是哲学家应面对的主要问题。庄子内篇对生死做了较多的讨论。“生死，命也”，但生死是一体的，“方生方死，方死方生”（《齐物论》）；内篇首次提出了“不生不死”的境界，通过“撄宁”之法，成就“无古今而后能入于不死不生”的至人境界：

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海　而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，　而况利害之端乎！(《齐物论》)

“无己”的至人同于天地：

赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、　刻雕众形而不为巧。此所游已！（《大宗师》）

总之，通过无己的修炼，个体自我超越了伦理、得失、生死，通于大道。如果说，儒家社会人生哲学以大同世界为旨归，那么，庄子的个体人生哲学则以绝对的个体自由为归宿。

五、《庄子》内篇的哲学启示

荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），的确，庄子轻视儒家无视个体生命感受，用礼教规范出来的、被异化的人，主张从道本体来认识真实的个体自我，使个体自我通于大道，获得“无待”“无己”的超越式自由。

关于个体自我哲学，并不是罕见。在东方，庄子后的道家、佛学、印度宗教哲学，都是在这条大道上耸立的丰碑。他们都以超越的无我为道路。无我才是真我。庄子的个体人生哲学在西方也可以找到呼应，那就是费希特的唯我哲学、谢林的同一哲学、克尔凯敦尔的存在哲学及弗洛依德的精神哲学，但它们皆不具备超越式的品质，因此充满更多理论上的矛盾。

在当代，中国哲学的解读与建设失去了方向而无所适从。搬照西方的价值向度与方，被认为不伦不类，与中国哲学精神相去甚远；想进入中国古代哲学的系统，又不得其门。

哲学是否应该回到个体自我这一基本主体向度上来，重新关注个体自我的生存价值与生活意义？是否应该允许实证主义与经验主义之外的方法探索？《庄子》内篇的个体人生哲学如一只巨大的鹏鸟，它所激起的千里浪涛和狂风，仍能为中国当今的哲学探索开启新视域。

第十五篇 名人的人生哲学_其他哲学论文

韩美林——“活命”哲学

著名画家韩美林一生坎坷，命运多舛：两岁丧父，与母亲相依为命；中被定为，受尽；粉碎“四人帮”后，遭遇三次不幸的婚姻；年近古稀，又患上治愈率极低的疾病。可韩美林始终乐观。有人问他心态为什么这么好，韩美林说：“没心没肺，能活百岁；问心无愧，活着不累；心底一汪清水，没有过夜的愁，不生过夜的气，也就没有过夜的病。”

蒋勋——“自足”哲学

知名画家、诗人与作家蒋勋在生活中一向不喜欢比较——无论物质方面，还是精神方面。因为，在他想来，有比较之心就是缺乏自信。而有自信的人“对于自己所拥有的东西，是一种富足的感觉，见到别人有而自己没有的东西，会羡慕、敬佩，进而欢喜、赞叹，但回过头来还是很安分地做自己。圆满自足，无欲无贪，也就能充分地活在快乐的满足中。”

赵强——“公司”哲学

美国纳斯达克上市公司永业国际集团董事赵强认为，人生的经营大概取决于三个系统：观念系统、价值系统和能力系统。他成功的秘诀就是把自己当做公司经营：“每一个人都是一个公司，你我的‘人生公司’大多不足百年。WWW.meiword.CoM你就是以你的姓名冠名的‘人生有限责任公司’的董事长。虽然，每家‘公司’的注册资金都不同，每个人的经营结果也不一样。但无论如何，都需要自己辛苦创业。”

贾平凹——“凳子”哲学

作家贾平凹是一个偶然的原因走上文学之路的。在一次演讲中，他感慨地说：“这个世界上，更多的人是被别人安排着过完一生的，被人安排上哪个学校，被人安排去哪个单位，被人安排去和哪个人结婚……却没有真正想过自己给自己安排一件事情去做。人在这时候，最需要有一个凳子，你站上去，才会发现，你还有许多没有挖出来的才能和智慧。而这个凳子，是突然闯入你心中的一个想法，一个念头。”

郝明义——“游泳”哲学

著名出版家郝明义有一年在马来西亚的一个小岛

上游泳，差一点儿遭遇灭顶之灾。成功脱险后，他总结了一个“游泳”哲学：“万一真正碰到危险，千万不要慌乱，更不要随便喊‘救命’。如果你喊了‘救命’，可能就真的再也回不来了。因为，等别人来救你，往往自己不会再想办法；危急关头的一口气，与其来喊‘救命’，不如用来‘换气’；关键时刻，要冷静地、顺畅地应用自己所懂的招数，才能脱困而出；只要努力，一定会越游离‘岸’越近。”

王立群——“四行”哲学

《百家讲坛》主讲人之一王立群教授的人生经历异常坎坷，被打下去，挣扎着起来，再被打下去，再挣扎着起来，最后取得成功。在一次访谈中，他总结说：“人一生想要做成点事情，必须要有‘四行’：第一，自己要‘行’；第二，要有人说你‘行’；第三，说你‘行’的人得‘行’；第四，你的身体得‘行’。要特别强调的是，自己说自己‘行’是不行的，要说你‘行’的人得‘行’。”

白岩松——“乌龟”哲学

近年来，白岩松的脾气更温和了，性子也没过去急躁了，这都是养生的结果。从养生中，白岩松这样领悟：“跌落低谷并不可怕，因为总有一天会爬起来。最可怕的是站在顶峰，不知道哪天会跌下去。当你觉得累的时候，像乌龟一样放慢步子，抛开压力，让自己活得轻松些。放下思想包袱，这样总不会死得太快吧！”

第十六篇 照镜子的人生哲学_其他哲学论文

镜子恐怕称得上是人类最伟大的发明之一。《韩非子·观行》云：“古之人目短于自见，故以镜对面；智短于自知，故以道正己……目失镜，则无以正须眉；身失道，则无以知迷惑。”镜子诚实、正直、无私的品格由此可见。

照镜子哲学之一：心正了，世界都美好；心偏了，这个世界就都不好。

苏东坡与僧人佛印是好朋友。一天，苏东坡对佛印说：“以大师慧眼看来，吾乃何物？”佛印说：“贫僧眼中，施主乃我佛如来金身。”苏东坡听朋友说自己是佛，自然很高兴。可他见佛印胖胖堆堆，却想打趣他一下，笑曰：“然以吾观之，大师乃牛屎一堆。”佛印听苏东坡说自己是“牛屎一堆”，并未感到不快，只是说：“佛由心生，心中有佛，所见万物皆是佛；心中是牛屎，所见皆化为牛屎。”消息传到他妹妹苏小妹的耳中，苏小妹听了之后，叹一口气，说：“哥哥呀，你已经输了。禅师心中是佛，所以他看你就像尊佛；你心中是牛粪，所以你看禅师才会像牛粪。”

照镜子哲学之二：照镜子让人得以自省，拿回真实的力量。

唐太宗李世民是历史上著名的“照镜子”哲学家。李世民就很懂得照镜子的作用，他把魏征批评他的话写在屏风上，当作“镜子”，不但随时对照，还总结出了“照镜子”的心得：“以铜为镜，可以正以冠；以古为镜，可以知兴衰；以人为镜，可以明得失。WwW.meiword.cOm”

诗人艾青有一首题为《镜子》的哲理小诗：仅只是一个平面，却又是深不可测。它最爱真实，决不隐瞒缺点。它忠于寻找它的人，谁都能从它发现自己。或是醉后酡颜，或是鬓如霜雪。有人喜欢它，因为自己美。有人躲避它，因为它直率。甚至会有人，恨不得把它打碎。

人们在受到打击和挫折的时候，总是会本能地选择“逃避”，而不是面对。然而，这样会让人看不到自身的盲点，错失许多学习的机会，找不到提升自己的方向。通过照镜子，我们将不再从外界去寻找原因和借口，而是自己来面对事实，找出真相，从中学习，

不但为失败负责任，同时也把成功的因素归为自己。无论怎么样，我都接受我自己，认可我自己。照镜子不仅能让我们看到自身的盲点，还能让我们拿回属于自己的力量。

照镜子哲学之三：更清楚地认识你自己。

齐臣邹忌欲与徐公比美，妻、妾、客都说他比徐公美，后来他会见徐公，一照镜子，才知道不如徐公美，同时他也恍然大悟：老婆和客人说自己多么漂亮，不过是阿谀奉承罢了。他还把自己的感悟上升到了一个高度：生活中不照镜子可能会因为自己对自己没有正确的认识而被欺骗，那么，处理国家大事不也是这个道理吗?有可能会因为不经常“照镜子”而蒙受更加严重的欺骗！

人的认识是有局限性的，很容易地就会陷入盲目。学会了照镜子，就不会犯自卑的人所犯的错误——用放大镜寻找自己的优点；学会了照镜子，也不会犯自傲的人所犯的错误——用显微镜寻找自己的优点；学会了照镜子，也就学会了剖析自己，就会让你觉得很踏实。

镜子是世界上最神奇的东西，你给镜子一个真实的形象，镜子就给你一个真实的形象；你给镜子一个虚伪的形象，镜子就给你一个虚伪的形象。生命中固然有表演的时刻，但真实越多显示一个人真正为自己活的越多，尤其是自己最想要的东西，必须用真实的面目去取得。

第十七篇 迟晓宇：顺势而为的人生哲学_其他哲学论文

与迟晓宇见面那天，他穿着明黄色t恤衫，给人的第一感觉是精力充沛、精明能干。但是，与之聊起天来，却让人觉得谦逊，好相处。他信奉的商业哲学是中国传统的哲学观念：先修身后做事，顺势而为，不造势，不强求。在这样的经营理念下，诺辉集团一路稳健发展。

诺辉集团以石油化工为龙头，兼做国际油田投资、国际珠宝、影视制作等业务。在、香港、新加坡、中东、大庆油田、吉林油田、辽河油田、胜利油田等地都设有分支机构，与中石油、中石化、中海油、中国化工、五矿集团、中粮集团等建立了良好的合作关系。

如许多创业者一样，迟晓宇也经历了一番跌宕起伏，而非一帆风顺。大学时期主修音乐，毕业后顺理成章地成为音乐教师。但只做了两年教师，他就毅然辞去公职，开始自主创业。

一路创业的艰辛，以及年龄和阅历的增长，使迟晓宇越来越沉稳，年轻时的锐气渐渐磨砺为受用终身的平和谦逊。

迟晓宇说变化最大是心态，拿自己最大的业余爱好高尔夫球来说，心态的变化非常明显。前些年，他几乎一周去球场五天，输了就跟自己较劲，于是请私教、研究球技，一门心思想赢。“如今，能在球场上挥挥杆，打完一场球，就觉得是一种享受。”

他说，20岁时，觉得所有人都不可以辜负他；30岁时，他用要求自己的标准去要求他人；40岁，他只要求自己对得起他人，至于他人如何已经不再计较。他认为心态决定一切，“做企业和做人一样，吃亏是福，该舍则舍，不能太计较。wwW.meiword.COm”这样的心态，为他带来了众多朋友和许多“机缘巧合”。

迟晓宇将他的创业经历分为两个十年。第一个十年，因年轻勇于冒险而历尽波折，从事过、装饰工程、贸易等很多行业，事业起起伏伏，境遇时好时坏。

2000年迟晓宇回到家乡大庆，从这里开始了第二个十年，专注于石油化工行业。开始时主要做石油设备、物资，然后又做化工原料、燃料油等。经过十年发展，诺辉集团的国内业务越做越好，近两年开始着手海外国际油气原料贸易市场的开发，与中东多国的国王、酋长及其家族企业达成了合作。20xx年，又与欧洲三大石油公司之一的addax-oryx石油贸易公司签署了中国市场开发与合作协议。

做珠宝生意，源于他个人的爱好。因为周围有很多同样关注翡翠喜欢赌石的朋友，交流中碰撞出一个机会，诺辉高端珠宝玉石会所也就自然而然诞生了。

目前，高端珠宝会所已经运营了一年多，以翡翠为主，也做钻石、彩色宝石等。

诺辉的翡翠链条是从原石开采开始，原石来自玉石源头和国内最大的翡翠集散地平洲，然后在揭阳进行设计加工。这样做很大程度地减少了翡翠成本。在珠宝设计上，除了聘用专业设计师，诺辉还针对私人定制业务，与一些知名珠宝设计师展开合作。此外，经中美商会会长介绍，诺辉珠宝也正在与世界顶级珠宝品牌海瑞·温斯顿进行接触，洽谈合作的可能性。

对话迟晓宇

《新领军》：这两年诺辉的业务重点开始转向国际市场，出于怎样的考虑？

迟晓宇：主要是因为国内的资源有限，诺辉在国内的增长空间已经不大了。同时国外资源丰富，通过私人关系，我们又与国外的一些国王、亲王等皇室成员，以及一些家族企业建立了比较好的联系，能够以比较有竞争力的价格拿到资源。国际市场将是诺辉集团

大力拓展的业务空间，也是未来的主要增长点。

《新领军》：国际与国内在业务范围上是一样的吗？是否有业务拓展？

迟晓宇：国外业务我们主要有两块：一个是以燃料油、液化天然气（lng）、液化石油气（lpg）为主的国际贸易；另一个是油田开采，这方面是国内业务所没有的。

《新领军》：珠宝业务方面，诺辉也开始尝试与国际珠宝品牌建立联系，这方面的计划是怎样的？

迟晓宇：与海瑞·温斯顿建立联系算是机缘巧合。无论是哪个行业，中国市场都被世界看好，海瑞·温斯顿刚好在这个时候有进入中国的打算，我们又有这样一块业务，于是就建立起了联系。这是一个机遇，我只是顺势而为，并不是长期规划的结果。目前与海瑞·温斯顿只是在洽谈阶段，还没有实质进展。

国际珠宝合作上，诺辉依托石油化工的国际合作背景，还是有一定资源优势的。比如，中东一些石油化工合作伙伴，也有不少对珠宝感兴趣的，其中也有些从事钻石生意，在合作上双方都有积极的意向。

《新领军》：诺辉对于珠宝业务的未来规划是怎样的？

迟晓宇：目前的高端珠宝会所主要有两个目标人群：收藏人群和私人定制人群。随着珠宝市场逐渐成熟，珠宝的收藏、传承必将会成为一种趋势，所以我们做出了这样的定位。推广方面，主要是与一些高端会所和俱乐部合作，因为我们的目标人群都是一样的，都是集中的这一群人，他们对珠宝感兴趣，也有需求。

针对相对便宜的彩色宝石，比如碧玺、水晶等，我们会慢慢推出副品牌，做大众化一些的产品。配合市场需求，在设计上与高端产品也会有区别，副品牌会更个性、时尚一些。比如，我们的翡翠是从原石加工开始的，一些质地仍然不错的边料我们就可以利用起来，不做更多处理，就是随形做出一些更年轻、时尚、个性的产品。当然，在推广上也会投入更大力度、尝试新的方式，比如电子商务。

第十八篇 高校哲学理论课教学与大学生素质培养_其他哲学论文

一　哲学理论课教学在大学生素质培养中的作用

哲学教育作为高校人文教育的一个重要组成部分，在提高大学生综合素质方面，发挥着任何学科、任何教育方法都不能替代的作用。

（一）有助于培养学生正确的世界观和人生观

高校是培养事业的建设者和接班人的阵地，帮助学生树立正确的世界观和科学的人生观，是哲学课教师义不容辞的责任和义务。世界观是人生观的基础，人生观对世界观具有反作用，在正确世界观的指导下，通过学习和实践能够逐步形成影响人的一生的人生观和价值观。通过哲学课的学习帮助学生正确处理个人与社会、主观与客观、局部与整体的关系，明确只有以集体主义为核心，以促进社会发展和幸福为人生价值标准，达到最终实现主义的人生目标。通过哲学理论课的学习，有助于学生掌握阶级方法，自觉抵制资产阶级自由化思想的影响，挫败西方“和平演变”的阴谋，筑起反腐防变的钢铁长城。

（二）有助于培养学生优秀的道德品质

当代社会要求每个人，特别是当代大学生应具备的道德品质主要有：热爱祖国、热爱党、热爱、热爱劳动、热爱科学的主义道德观念；热爱家乡、献身教育、甘为人梯的精神；热爱集体、爱护公物、遵纪守法的行为；舍己为人、敢于吃苦、乐于奉献的品质；不畏艰难、知难而进的勇气和意志；讲文明、讲礼貌、讲诚实、艰苦朴素、尊老敬贤、团结友爱的高尚情操。www.meiword.cOM大学生只有具备了这些素质，才能在面对各种错误观念冲击的时候，能够站稳立场，明辨是非善恶，学会如何做人和如何与人合作。因此，要对大学生进行主义哲学的教育，让他们担当起社会的责任，取得超越前人的成就，成为当代社会所需要的合格的大学生。

（三）有助于培养学生唯物辩证的思维能力

通过哲学教学，逐步培养学生运用辩证唯物主义和历史唯物主义观点观察和问题的能力。要求学生在实践中做到：坚持物质第一性、意识第二性的唯物主义观点，树立一切从实际出发、实事求是的观念；坚持对立统一规律的观点，树立运用矛盾方法解决问题的观念；坚持质量互变规律的观点，树立从我做起，从小事做起的观念；坚持否定之否定规律的观点，树立前途光明，道路曲折，遇曲折而不馁的观念；坚持实践是认识的基础的观点，树立实践第一的观念；坚持社会基本矛盾运动规律的观点，树立的改革观念；坚持社会意识的相对性的观点，树立的精神文明观念；坚持群众是历史的创造者的观点，树立群众是社会主体的观念。大学生只有具备了这些辩证思维的能力，才能有利于成为全面发展的人才。

（四）有助于培养学生创新精神和创新能力

大学生创新能力的培养是一个系统工程，不仅仅限于专业知识领域，它需要在大学生成长的每一个方面和环节中体现出来，哲学理论课对大学的创新精神和创新能力培养主要表现在：第一，它有利于形成大学生合理的知识结构。主义哲学是自然知识、社会知识和思维知识的总结和概括，是关于事物普遍联系和发展变化的科学。它有助于大学生正确地对待所学的专业知识，突破各种具体学科的局限，把握科技与人文的融合。第二，它有助于促进大学生智能因素的发展。哲学促进大学生各种智能因素发展，最突出地表现为培养他们的创新思维能力。创造性思维是指有主动性和创见性的思维。创新的关键是解放思想，敢于冲破传统思维的束缚。因此学习主义哲学，有助于大学生突破思维的固定模式，提高他们的创造性思维能力。第三、智能因素是获得创新能力的必备条件，但是创新要获得成功，还必须发展和发挥非智能因素的作用。非智能因素是指个人心理品质，包括动机、情感、意志、兴趣、品格等。通过主义哲学教学，能够激发学生的创造动机和锻炼大学生的创造性意志。

（五）有助于培养学生健康的人格

随着社会的进步、科学技术的飞速发展，社会节奏的日益加快，大学生的心理健康问题令人担忧，已经严重影响了他们的健康成长。目前我国高校对大学生的心理健康教育还存在许多问题，有的学校是通过学校的党团组织、班主任和辅导员队伍来开展教育活动，有的学校是通过思想品德课和心理健康课去培养学生的人格，他们都忽视了哲学教育在大学生人格和心理健康教育方面的作用。哲学具有把握世界的独特方式，通过哲学教育可以开阔学生的视野和心胸，帮助大学生提高思维能力，冲破狭隘、自我中心及情绪化的束缚，塑造健康人格。主义哲学能为大学生健康人格的发展和乐观向上的生活态度提供理论支持和科学方法。哲学教育能通过对学生进行社会生活和道

德观的教育，引导学生正确处理好社会、他人和个人之间的矛盾，形成良好的人际关系。

二　哲学理论课教学中培养大学生素质的途径和方法

高校哲学教育在培养大学生素质中的作用，要通过哲学教师的教学实践来实现。只有在哲学教学理念、教学内容和教学方法方面进行改革，才能实现哲学教育培养大学生素质的作用。

（一）更新教学理念

长期以来，在主义哲学的教学中，有的教师忽视了哲学学科的特点，只重视知识的传授和理论说教，不重视学生观察问题、问题和解决问题能力的培养；还有的哲学教师认为主义哲学课的教学主要是解决学生的思想方向问题，与学生创新能力的培养关系不大。这两种现象都有偏颇性。学习哲学的意义在于，使学生学会运用辩证唯物主义和历史唯物主义的原理去能动地观察问题、问题、认识问题和解决问题。对大学生全面素质的培养，不能只局限于专业知识的领域的创新教育，更重要的是哲学教学在注重理论知识传授的同时，应把对学生思想品德教育、实践能力培养和创新能力培养融入教学之中。这就要破除旧观念，树立新观念，变传统的知识教育理念为素质教育理念，在这样的教学模式下，培养学生良好的思想素质、人文素质以及探究精神、怀疑精神、批判精神、创新精神，培养学生的思辨能力、宏观把握问题的能力、驾驭学习和工作环境的能力、观察问题和问题的能力、口头表达能力等。

（二）调整教学内容

目前我国高校普遍使用的主义哲学教材的体系，一般都是唯物论、辩证法、认识论、历史唯物主义四个方面的内容所组成，有些内容与中学课相重叠，要改革哲学教学内容，就必须改革传统的教材体系，要对哲学理论资源进行有效整合，增强其时代性和开放性。在整合过程中要把哲学教材与哲学原著、中西方哲学史、现代西方哲学、自然科学史、社会学、社会问题和最新科学成果有机结合在一起，深化和发展主义哲学原理。哲学教材与哲学原著的结合，可以让学生进一步了解经典作家理论精髓，深入把握哲学理论大厦的根基；哲学教材与中西方哲学史结合，可以让学生了解哲学理论的来龙去脉，增强理论的说服力；哲学教材与自然科学史和科学最新成果结合，能丰富主义哲学的内容，拓宽学生的理论视野；哲学教材与社会学和社会问题结合，可以让学生掌握必要的社会知识，进一步了解社会，为将来更好地参加社会实践活动奠定了基础，同时能够提高学生对主义哲学现代化的认识水平。

（三）改革教学模式

要提高学生的素质，就要改革单一的教学模式，积极开展第二课堂教学活动。为了达到培养学生素质、提高能力之目的，教师要有意识地去占领课余时间这块阵地，开展丰富多彩的课外活动。第一，要有计划地、有针对性地组织专题讲座，运用哲学观点回答和学生所关心的社会热点问题，通过这种形式去延伸和补充第一课堂的内容，巩固第一课堂的效果。第二，有计划、有目的地组织学生观看有教育意义的电教片和演讲录像等，观后要运用哲学观点写出书面和评价文章，这样对学生思想、道德品质和逻辑思维素质的提高会起到很大的促进作用。第三，经常召开各种类型的座谈会、讨论会和演讲会，帮助学生提高认识，辨别真伪，坚持真理，修正错误。通过一系列的活动使学生对哲学理论加深理解，并能灵活运用，既能指导学生正确看待人生，又能帮助学生社会现象。

（四）改革考试方法

哲学考试不是仅考哲学的基本要点，而是要通过考试，培养学生的应变能力和问题的能力。在哲学考试试卷中要在确保试题符合大纲要求的情况下，适当增加试题的难度和数量，增加主观试题在试卷中所占的比例；要尽可能地采用教考分离的考试方式；选择试题要从试题库中随机抽取；考试出题要注意到题型设置、知识测试、能力测试和信仰测试相结合；考核可以采用笔试和面试、开卷和闭卷相结合的方式，相互弥补测试中的缺陷；笔试、闭卷只能考查学生对基础理论掌握的情况，它不能测试出学生的应变能力；面试和开卷考试，它能够弥补前一种考试形式的不

足，能够检验学生语言表达能力、应变能力、计划组织协调能力、综合问题的能力。

（五）提高教师哲学素养

我国高校哲学原理课教师整体素质是比较高的，但也有少数教师知识面狭窄、备课不认真、讲课照本宣科、只注重教书不重视育人。这些问题的存在必然影响学生对知识渴求的积极性与主动性。提高学生素质归跟到底在于提高哲学教师的素养，只有不断提高教师的业务水平和思想素质，才能充分发挥哲学教学培养学生人文素质的职能。一位优秀的哲学教师，应集渊博的知识、科学的教学方法和育人方法于一身，才能使学生的整体素质得到实质性的提高。

第十九篇 浅析生态哲学理论对城市园林绿化建设的指导_其他哲学论文

 引言

人类从野蛮走向文明，由此产生了城市。城市为人类社会的发展提供了必要的物质条件的同时，人口的剧增以及大量人工设施的建设也带来了严重的环境污染。城市的现代化发展带来了一系列威胁人类生存的全球性问题，从而有人提出向“后现代”过渡的口号，即“建设可持续发展的社会”[1]。生态哲学是一种新的哲学范式，它以人与自然界的关系为基础，在问题的时候采用的是生态系统整体性观点、复杂性思维，他为我们提供了新的观察世界、认识世界的理论框架。所以，生态哲学能够在理论上支持考持续发展战略的执行，是可持续发展的哲学基础之一，同时代表了可持续发展时代的一种世界观[2]。

随着社会的发展，人们越来越渴望城市能够实现城市可持续发展，尤其是那些市区的居民。那么城市的园林绿化建设便成为了改善城市生态环境和实现城市可持续发展的重要基础设施建设工程。城市化进程的不断加快，为城市园林绿化建设创造了良好的条件，近年来，旧城改造的步伐不断加快，新城也在不断的扩展，这些都更好地促进了城市园林绿化建设。全国各大中城市利用更多的资金在开展“拆违建绿”，聘请国内外知名设计公司进行规划、设计和施工，城市道路、公园、居住区的面貌焕然一新。这样不仅能够塑造良好的城市形象，还能够获得很好的社会效益。

1 城市园林绿化建设中存在的生态问题

1.1 地广树稀 “地广树稀”是近年来城市园林绿化建设的首要问题。WWw.meiword.cOm在很多城市的中心区，老旧房屋被拆除，重新建设为市民活动的公共空间，其中广场是最常见形式。简单且体量巨大的中心广场，配置从周边山区甚至外地高价购得的大树、古树，再加少许花灌木构成了许多城市中心区绿化的主流。由于其建设简便，且本身规模庞大，很容易便成为政绩工程。但建设者却往往忽略了使用它的市民的需求，同时更忽视了这些城市中心区园林绿化建设对整个城市生态环境的重要作用。

1.2 肆意标新 “肆意标新”是目前城市园林绿化建设所存在的又一大问题。我国南方地区气候温暖，雨量充沛，由此产生了许多造型奇特、颜色艳丽的美丽植物，成为了我国南方自然景观中的一道靓丽风景。但现在很多中部及北部城市中，城市园林绿化为了达到引人注目的效果，却也选择了很多生长于南方的热带、亚热带植物作为主要栽植对象。不符合植物生长环境，植物生长状况不好，达不到所要效果不说，且维护成本高，对整个城市园林绿化的可持续化发展也起不到应有的作用。

1.3 一味崇洋 随着国门的打开，外来文化的进入，西方植物品种以及栽植技术也被广泛运用于我国的城市园林绿化建设中。这在文化交融方面固然有其优点，但一味追求而不考虑我国实际，也会造成诸多问题。如园林花卉要求用f1代，而大面积草坪要求用冷季型常绿草坪。由于我国气候特点不同难以培育，目前我国城市园林中应用f1代花卉和冷季型草坪的种子几乎全靠进口。这些进口花草虽然可以在短时间内达到较好的观赏效果，但不仅成本高昂，且还容易造成生物入侵等诸多生态环境问题，对城市园林绿化的可持续发展难以起到真正的作用。

1.4 理论的缺乏 我国城市园林绿化的传统古已有之，但由于社会历史等诸多原因没有得到完善的发展，专门针对于此的理论性研究也还相对缺乏。建设工作基本凭借经验和国外一些理论的简单嫁接，无法系统地指导国内的城市园林绿化建设和发展。

1.5 植物种类的单调 尽管我国这几年来，城市园林绿化建设取得了较好的发展成果，但是现在种植的植物种类还不够丰富，这与我国世界第三植物大国和“世界园林之母”的地位极不相称。目前我国拥有30000多种高等植物，其中有6000多种是具有观赏价值的栽培园林植物。但是，实际中应用的很少，即使是在广州、深圳、昆明等大中城市中，在城市园林绿化建设中用到的植物总共还不到600种，其中仅有200多种常见的。在欧美一些国家的园林建设中有2000-3000多种植物得到应用，与之相比，我们的差距还是很大的。而且，我们现在应用的植物有不少都是从国外引进的。在国内，有很多的植物可以用于园林种植，却只是生长在山野，这些植物当中有很多是具有很好的观赏价值和生态特性的。

2 生态哲学理论对城市园林绿化建设的指导

生态哲学（ecological philosophy）就是用生态系统的观点和方法研究人类社会与自然环境之间的相互关系及其普遍规律的科学。①由法国生态学家施韦兹、美国思想家利奥波德共同创立，美国生态伦理学家罗尔斯顿使其成为科学体系的[3]。生态哲学的主要任务是告诉人们，人是生态系统这一整体的一部分[4]。它强调世界是一个流动的生态系统，事物之间的联系具有普遍性，倡导人与自然的“同一性”[5]，生态哲学与可持续发展的理论是相辅相成的，都致力于人与自然的和谐相处。因此我们可以充分的运用生态哲学理论，具体来讲，在城市园林绿化建设中的应用主要有以下几点。

2.1 人与自然关系的再认识——从人统治自然走向人与自然和谐共处 近年来国际社会发出了“城市必须与自然共存”的强烈呼吁，强调城市人工生态系统与自然原有生态系统的协调发展。通过城市园林绿化建设，人类试图以自然为模版，把已被人类改变的人工环境进行自然化，从自然界获得灵感。城市园林绿化建设，不仅仅是对人居环境的自然化改造，更是一个创造自然美的过程，一个由此可以不断愉悦心灵的过程。

同时，不规范的城市园林绿化也带来了一些负面影响。当城市需要树木时，由于我国规范化苗圃的缺乏，人们一时性急就直接向自然索取，奔赴山区直接砍挖大树、老树，忽视了树木所处的自然环境和生态要求，往往得不偿失。只有以生态哲学的观点来看待，我们才能逐步认清“人与自然，和谐发展”的关系。正如美国作家雷切尔·卡森在《寂静的春天》中所言：“地球上的植物是生命大网络的一部分。……如果我们还打算给后代留下自然界的生命气息，就必须学会尊重这个精美细致但又十分脆弱的自然生命之网，以及网络上的每一个连结。”

2.2 融入自然整体发展——以生态哲学整体性看待城市绿化 在生态哲学的生态世界观中，事物整体与部分之间的区分意义并不是绝对的，们的相互作用是更基本的。整体决定部分，二者是互补的，是不可分割的，强调了事物的相互联系、相互作用和相互依赖的生态学的基本观点，即生态系统整体性观点[6]。

在进行城市园林绿化建设时，不得违背生态哲学的整体性原理，在对整个城市的园林尽心规划时，要把眼观放到整个大环境、大生态角度中去。在实际的园林建设中，要注意不同城市不同的气候特征，根据植物在分布上的地带性以及城市所处地带的顶级植物群落，理论与实际相结合，合理的安排种植植物的种类。生态世界观反对绝对的主客二分，认为在生态系统中，不仅人是主体，生物个体、种群和群落也是生态主体[5，8]。在城市园林绿化建设中就充分体现了这一点，在分配植物时，乔木、灌木、草坪与地被植物之间都是平等的，谁都不是谁的中心或者是衬托。它们只需扮演自己的角色，但是他们之间是相互作用和影响的，它们在提高城市环境质量上起着非常明显的作用。

3 从生态哲学理论到可持续发展策略

结合生态哲学理论，城市园林绿化发展应遵循可持续化发展的道路。从保证城市整体生态平衡的角度出发，正确协调生态效益、经济效益和社会效益的关系，保证三大效益协调发展，维护城市的生态平衡。

同时注意合理利用自然资源，保护自然环境，控制环境污染，维护生态平衡。在土地利用上，对绿化资源较好的用地要深入研究，做到“地尽其用，持续发展”的目标。从生态哲学角度考虑城市园林绿化建设应作为未来城市园林化工作的重要原则。

第二十篇 xxxx主义哲学理论创新应把握鲜明的实践性原则_其他哲学论文

主义哲学理论创新应把握鲜明的实践性原则

“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”而这些理论思维能够繁衍生长起来，最主要的就是由于它是满足实践的需要的科学。主义哲学“最根本的特征是它的实践性”。实践性为主义哲学的中国化进行了最基本的前提预设和基础。理论总是来自实践，而又高于并服务于实践的。是故，可以这样说：实践的需求乃主义哲学中国化理论创新必须遵守的最基本的原则和最为根本的出发点。

众所周知，实践的观点是主义哲学的首要和基本的观点。在认识论、历史观、方等方面都有深刻的体现。自从实践“出场”之后，主义哲学的面貌焕然一新。在主义哲学工作者和学者的思维方式和语境之中，实践即是“对主义哲学观的自觉运用和表达”。实践是人生命存在的最高乃至是最直接的本质。“全部社会生活在本质上是实践的”就是本人对于这一现状的抽象性哲学话语的表达；同时也是所有的主义者应该具有的一种理论思维基本的素质。对实践的理解，是在同费尔巴哈的论战之中逐渐获得的正确的认识。“感性的人的活动”或者说是感性对象性活动乃是以前的唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）所忽略的。人，作为一个现实的个体，人的活动感性的对象性活动——实践，是人与外部世界进行能量、信息或者物质变换的最基本的方式，是人之所以能够存在和发展的最基本的前提。WWW.meiword.cOM同时，实践又是人们的一种有目的、有意识活动，也是人的自由自觉活动最为真实的展现。在实践的场域之中，它是主观作用于客观的对象性活动，它能够预期的目的，并证实自己行为的效果。人们就是存在于这种交互性的对象化活动之中，他们凭借着一定的中介，使得这种活动最终实现主客体之间的内在和外在尺度的统一。另外，在主体对客体（或者世界）的改造中，往往总是采用批判性的态度来处理这些关系，于批判之中进行合理的取舍，用批判的方式参与自然界和人类社会的辩证运动，从而创造出属于自己的历史和生活。并在这种创造中不断地改造自身，发展自我和优化自己，最终找寻出一条与自己的理想相一致的路径。在不断的反复之中，更加具体地展现着自身的追求和理想。因而，批判性和革命性的、开放性和创造性乃是实践的最为本真的内容。

在学术界，关于“实践的唯物主义”有着重大的分歧，有学者在广泛深入调查的基础上，对此作了比较符合历史实际情况的梳理。中国化的主义哲学在进行理论创新的时候，就是以实践变化为依据的，始终将主义哲学的基本理论和中国的具体实际相结合，并坚持在实践之中不断地检验和发展这一理论。纵观我国主义哲学的理论创新历程，不难发现，鲜明的实践特性“凸显在中国党人带领中国不懈探索的聪明智慧所凝聚的创新理论中”。因此，可以这样说，中国化了的主义哲学的基本理论创新是源自实践而又为实践服务的，并在实践之中得到不断检验和发展的，这就使得党的创新理论具有了鲜明的实践特质。

首先，主义哲学中国化的理论创新，是源自实践的，是源自于革命和建设的实践的。我们对于中国化的主义哲学进行不断的理论创新，其源泉就在于中国革命和建设，乃至是改革开放以来的实践。理论从另一种角度来说，也就是系统化的经验。主义哲学在中国之所以具有如此的活力，就是因为它是和中国的实践相结合的普遍真理。就如所说的那样，“这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的服务，单靠老祖宗是不行的。”所谓的“实践出真知”就是这个道理。

思想不仅仅具有理论品格，还具备其他理论不具备的实践性的品格。而且也不仅仅只有思想具有实践性的品格，后来的理论和中国特色的理论也同样具有这样的品质。无论是改革开放、本质等理论，还是和“ 科学发展观”重要思想，都是建立在当时中国的实际情况和具体的实践的基础上的。总之，因此，我们党对中国化了的主义哲学进行的理论创新，就主要是以建设好和发展好中国特色这一实践的要求为中心的。进而在不断地探究和回答何谓和怎么样来建设；建设什么样的党和怎么样来建设党；实现什么样的发展和怎样发展这些最基本的问题的基础之上形成的。理论是主题和实践是中心始终保持着一致，它突出地反映了进行主义哲学中国化的创新理论具有着鲜明的实践特质。“把主义基本原理同中国具体实际结合起来，推进实践基础上的理论创新，是主义具有蓬勃生命力的关键所在，是我们党坚持先进性、增强创造力的决定性因素。”就是对这一特点的合理而又科学的表述。

其次，对于主义哲学中国化的理论创新，其目的就是服务于建设的实践的。为革命和建设的伟大实践服务，是进行主义哲学理论创新的根本目的。每进行一次理论创新，其主要目的都是为的实践服务。在进行的革命和建设的时候，一定要注意理论的作用，它能对实践产生一定的指导作用。这一点在时期，即使已经认识到的真理。他极力反对轻视理论的做法。

纵观对于中国化的主义哲学的几次理论创新，他们的宗旨都是服务于中国的革命和的现代化建设的实际的。它们不仅仅是着眼于主义哲学理论的在实践层面的运用，更是着眼于对实际问题的理论考量，着眼于新发展与新实践，并不是那种为理论而理论的理论。若是没有和中国革命和建设相关的理论，也就不会有与中国革命和建设相关的实践。“要使党和国家的事业不停顿，首先理论上不能停顿。”这是站在了全局高度，以富有战略的眼光，强调了理论创新对于实践的重要意义，这也正是我们的主义政党能够永葆蓬勃生机的源泉之所在。俗话说“一语不能践，万卷徒空虚”，无数的历史经验证明，每进行一次理论创新，都会在很大程度上有力地推进社会的实践、不断引领时代的变革。理论必须为实践服务，必须为实践引领正确的方向，开辟光明的坦途。只有这样的理论才能长盛不衰。为那些未能服务于实践的论调是空洞无力的，是没有支撑的，是没有鲜活的生命力的。

最后，对于主义哲学中国化的理论创新，其成果必须要经受住实践的检验，并且要在实践之中得到不断的发展，乃至完善。主义哲学自产生之日起，就是与社会的实践相结合的。它的具体途径就是为工人阶级政党提供指导，从而使得工人运动和主义的理论相符合，最后在这些运动和实践之中不断完善和发展这些理论。主义哲学中国化的成功经验表明，对于理论进行创新，最主要的就是要结合社会的实际和人们的实践，只有在实践中产生出来的理论，并服务服从于这些实践，在实践之中不断得到检验，最终促成理论和实践的有机结合，才能使得理论得以健康发展，事业才能蒸蒸日上。

“世界是物质的和运动的，运动则是有规律的。”这是主义者总结的顺口溜。作为物质世界重要组成部分的人类社会，其运动和发展也是有着规律的。人类社会发展的实质也就是社会主体进行实践的过程，也就是人类认识不断向前发展的过程。实践多姿多彩，不断变化和发展，实践永无止境，理论创新也是一样无止境的，这就是人类认识的规律之所在，也是人类社会不断向前发展的基本规律。若是没有实践，人类社会的发展就会失去其应有的基础；要是离开了创新，理论的生命力也便无从谈起了。中国党九十余年的历史，是中国党领导广大群众以主义为指导来改造旧中国和发展新中国的一段历史；同样也是在中国的革命和建设的实践之中不断地检验主义哲学、发展主义哲学以及实现主义哲学中国化的历史。中国特色理论体系是在解决当时时代的重大问题基础上发展起来的，它是基于当时社会和历史实践发展的深刻把握。我们在今后的工作和学习之中，必须要坚持实践第一的观点，必须以实践作为理论创新的根本指南，用新的理论来指导新的实践活动，让科学的理论能够在实践中不断得到丰富和完善。

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