浅论感性幸福与理性幸福——读弗洛伊德《图腾与禁忌》_其他哲学论文十篇
浅论感性幸福与理性幸福——读弗洛伊德《图腾与禁忌》_其他哲学论文十篇
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浅论感性幸福与理性幸福——读弗洛伊德《图腾与禁忌》_其他哲学论文 第一篇
文章把人的幸福划分为“感性幸福”和“理性幸福”。感性幸福是指人的最原始、最真实的欲望得到满足时快乐的感受，它是“真实的幸福”；理性幸福是指人为的、不自然的欲望得到满足时快乐的感受，它是“虚假的幸福”。然而即使如此，我们却并不能单一地去追求这“真实的幸福”，因为在个人追求到了自己本身的幸福的同时，很可能会影响到其他人对幸福的追求，若不加一切地放纵，那么只会造成“强者的哲学”。所以一个平衡点的存在是必要的，以便协调对幸福的追求，从而更能够达成一种和谐的状态。
【关键词】感性；理性；幸福；协调
弗洛伊德是20世纪最有影响的哲学家之一。我很佩服他的智慧和勇气，他撕掉了人类虚伪的理性面具，而把矛头直指向人类心灵深处最真实、同时也许亦是最脆弱的感性情感。当我们为我们作为文明人而沾沾自喜的时候，我们也许恰恰忽略了我们最真实的情感，忘掉了我们存在的目的。
一、问题的提出
我的基始的思考是关于“感性”和“理性”的，同时展开来又与“幸福”等概念相联系。我曾试图根据弗洛伊德的思维方式和理论去定义“幸福”。我给人的“幸福”所下的定义是，人的欲望得到满足时的快乐的感受。我通过对感性和理性的不同，从而得到两种不同的“幸福”。一种是人的最原始、最自然、最真实的欲望得到满足时的快乐的感受，我叫它“真实的幸福”；一种是人为的、不自然欲望得到满足时的快乐的感受，我叫它“虚假的幸福”；前者对应的是感性，后者对应的是理性。WwW.meiword.COM
为什么我们会有上述的思考和结论呢？举一个例子：假如一个成年男子，他身强体壮，他现在有了性的需求。如果是在原始社会中，那么几乎没有人为的规则和法律对他进行约束，他是自由而灵敏的。他会怎么做呢？我想他会凭借着自己的感性本能，在原始的丛林中寻找并发现一个自己中意的异性的同类，经过最原始的沟通之后，满足自己的欲望。在这一欲望得到满足之后，那么他便会产生“幸福”感，而这便是最自然的幸福、最真实的幸福。那么倘若他是现代社会的一个男性公民，他又会怎么样呢？显然他不能象原始社会那样任性而为了。人为的法律和规则对他的行为进行了束缚，规定他不可以这样做，如果他这样做了他必须要付法律责任。所以经过理性的思考，他是不会任性而为的。他要怎样做呢？他首先需要花大量的时间、精力和金钱去寻找一个他满意的异性的恋人，经过一段时间相处之后，在征得对方的同意的情况下，他可以满足欲望；但是如果对方不同意了，或是有些人因为长相、方法等原因而追求不到异性，那么便只好通过其他的途径解决欲望的问题了。所以，在现代社会中，当欲望得到满足时也会产生幸福感，但是这种幸福是在人为的种种束缚下才得到满足的，是掺水的、不真实的。
所以如果我们提出这样的一个前提：人活在这个世上的目的是追求人本身的幸福。那么我们就会得出一个可怕的结论：人类的文明越发达，人类社会越发展，束缚便会越多，人类的幸福感就会越少。这就与人存在的目的相违背，那么人类很可能会最终毁灭，这是一个可怕的结论。
二、忽略的因素
这是一个可怕的结论，有危言耸听的味道，如果说出去肯定会被当成疯子。我自己也有些困惑，以及些许的排斥，因为它与我的价值观格格不入。我试图去寻找它的突破点，不想我竟能如此侥幸地发现我原来忽略了一个问题。
为了便于问题的说明，假定还是那个有欲望的男人。在原始社会中，他凭借着强壮的身体击败了其他的竞争者，取得了支配异性的权利，他的欲望得到了满足，他获得了幸福。这是我们作为前提的假定。但是——我们若按照常理般地推想便会发现——与此同时，其他和他一起追求异性的竞争者并没有得到幸福。我想这是显而易见的，即使是扩展到任何生物，当他的追求没有达成，反而被其他同类得到时，他显然是不会幸福的。那么我们便可以认为，竞争者没有得到幸福，或是一个，或是几个。我想在我们得出这个结论后，我们更需要注意而事实上我们往往会忽略的是，那个异性的感受。她会幸福吗？这似乎是一个很难回答的问题。因为我们毕竟不是她，不能理解她的感受。但是我想有一个道理是不言自明的，即任何人是在被迫的情况下做出某件事情的时候，他都不会是幸福的；或者至少他不会有最真实的幸福。所以我想，我们的主角——那个有欲望的男人，他个人的幸福是建立在其他人的不幸福甚至是痛苦之上的。如果我们不加约束地追求个人的自然的幸福，那么我们就是在推崇强者的幸福和利益，推崇一种弱肉强食的自然状态，因为强者更容易获得幸福。这样便会形成“一切人对一切人的战争”，形成霍布斯所描述的人类最初的可怕的状态。我想这是任何人都不愿意看到的。所以我们才建立国家，发展社会，建构制度框架，创制法律规则，推动文明的发展等等，这也许就是推动人类发展的原初动力之一。即使我们不从这方面考虑，我们从幸福本身的量的对比方面考虑，虽然原始人的强者可以获得真幸福，现代社会的文明人获得的是假幸福，但是在全人类的幸福总量上，我们也不能说原始人类的幸福总量（包括强者的真幸福和大部分弱者的不幸福）要比现代人类的幸福总量要多，这是很难对比出来的。而在思维中，我们往往更倾向与认为现代人在量上要更多些，因为强者毕竟只是极少数，而现在全世界却有60多亿人。
三、对感性与理性的协调
再次回过头来看看，社会的发展和人类文明的进步似乎是必要的。正如我们前面所提到的，失去了它们，人类将陷入战争和混乱。从全体人类总体的幸福的量的角度看，这是必要的。那么既然我们需要文明，并正处在文明社会之中，抛开全体人类的幸福不谈，作为一个个人又应当如何自处呢？作为一个个人是否可以追求自己的感望，而不必理会理性的警告呢？我想，这就是下面我要说明的问题。
首先我们不得不承认，毕竟一个人活在这个世界上从他个人的角度讲是为了追求他人生幸福的最大化。倘若是因为全体人类的总幸福这样一个看不见摸不着的崇高理想而不得不让自己被迫地生活在抑郁之中，这将是多么令人惋惜的一件事情啊。然而我们知道任何事情总会是有路可寻的。诚然，社会作为整体的存在对于个人来讲是极其重要的，但是我们并不能否认个人依然有追求个人幸福的权利，当然我这里所说的幸福是指感性幸福。我想，这只是一个协调的问题。我想我可以举一个简单的例子以便于问题的说明。倘若有一名学生，只是一名普通的学生，没有任何的特别之处。从理性的角度看，作为一名学生，很明显他的最大的任务当然是学习。所以他当然应当勤奋学习，按时上课，在课堂上应当认真听讲，不旷课、不迟到、不早退、不走神等等。倘若在一工作日的下午，天知道发生了什么事情，这位平常老老实实、认认真真的学生那天特别特别想去动物园逛逛——没有什么真切的原因，就是想去动物园逛逛，莫名其妙的。他自己也不知道是怎么回事，但是显然，学习是一点都学不下去了。他很困惑，他应该怎么办呢？是用理性战胜感性，逼着自己那颗根本学不下去的心继续自欺欺人地学下去，还是跟着感觉走，去动物园逛逛呢？中国的学生是一个奇怪的群体，若是小学生或大学生，或许会逃课去动物园了；若是初中生或高中生，很可能是不敢去的。当然我们现在在讨论的不是敢不敢的问题，而是应该不应该的问题。而我要说的是，他大可以跟老师请个假去动物园逛逛，那节课或那个下午的课就不要上了。我当然不是在此鼓励学生逃课，也不是说个人可以想干什么就干什么，可以无拘无束、不顾一切。我只是想作为一个人，不管是学生也罢还是其他什么人也罢，在长时间地面对某一他对应的压力的时候，或许是出于潜意识，或许是出于生命自我保护的本能，或许是出于其他什么原因，难免有时会产生一些奇怪的想法或者逃避压力的心理趋势，那么便自我调剂一下也未尝不可了，而我想这需要一个对“度”的把握。
说到这里，我想也许有人会有疑问：“度”的问题向来是一个模糊不清的问题，尽管确实有对“度”的把握这样一门学问和技巧，这是一个只可意会而不可言传的东西。那么换一个思路，也同时换一种说法，我想可以把我的意思表达得更明确一些：作为一个个人生活在这个世界上是为了追求个人本身的幸福，在追求某一幸福时，如果不涉及到他人的切身利益，你可以感性地去追求自己的真幸福；如果涉及到他人的利益，则需要经过理性地思考，然后再去追求。我想这算是一个比较明白的说法了。而我之所以这样说，是因为在感性与理性的协调之中寻找一个平衡点并非不可能。事实上在我们面对某一现实的过程中，我们心里已经开始了取舍，并在这个取舍的思维较量中权衡利弊进而做出我们最终的选择。这是现代人追求幸福的方法。
这是一个个人追求的问题。人类社会发展到今天，原始社会那种弱肉强食的自然状态也一去不复返了，因此个人必须在人类为文明社会定下的规则框架内去追求个人的幸福。任何人，不管他是谁，谁试图去冲破这个规则，谁就是想要选择去欺凌他人，谁就是与人类为敌。既然我们改变不了它，也逃离不了它，那么我们只好去适应它。如果我们想尽可能地去追求我们自身幸福的最大化，而同时又不违社会的规则、不会受到因违反这个规则所带来的伤害，那么我想我们可以找到的最好的方法也许就是在个人和社会之间寻求的这样一种平衡了。而我想这也可以是一个现实的问题。当我们国家声称要创建和谐社会并投入了大量人力、财力、物力以及政策去推动创建这个和谐社会时，我们不妨想一下我们作为这个社会的一份子、作为这个国家的一名光荣的公民，我们自己可以做些什么。不需要太过崇高或太过遥远的规划纲领，我想我们只需要认真地做好自己的本职工作、去和谐地去追求自己本身的幸福就好了。其实道理很简单：如果每一个人都幸福了，那么这个社会自然就和谐了。
参考文献
弗洛伊德.图腾与禁忌[m].上海:上海出版社，20xx．
[2]弗洛伊德著，杨韶刚，等译.弗洛伊德心理哲学[m].：九州出版社，20xx．
[3]欧阳英.走进西方哲学——历史、模式与结构[m].：编译出版社，20xx．
[4]孙亦平.西方宗教学名著提要[m].江西：江西出版社，20xx．
全球化进程中的后现代设计_其他哲学论文 第二篇
关键词：全球化；后现代；设计
后现代主义虽然发轫于西方，但随着当代全球化的发展，它已跨越了民族国家的界限而具有了世界性的影响，成为当今引人瞩目的思潮。如果说当代全球化推动了从现代工业文明向信息化或后工业化文明转型的话，那么后现代主义在划时代的文明转型中则代表了不同于现代工业文明性质和价值观念的全球化潮流，它超越了人类中心论、西方中心论和国家中心论。就全球化与后现代主义的关系而言，全球化促进了人类共同利益的形成，突出着人类共同的价值，也带来了人类共同关心的全球问题；而后现代主义对人类共同利益、共同价值和全球问题的关注，不仅具有独特的视角、方法和途径，还在于“它所提出的问题与当今人类（无论是西方人，还是东方人）的生存和命运息息相关”[1]（p2），这使它成为全球化的时代哲学。从哲学上反省现代西方工业文明，否定资本主义的合法化和理性，批判西方中心论、形而上学二元论和绝对化的思想是后现代主义哲学的重要范畴，这些范畴所涉及的理论和实践进一步促进了全球化的当代发展趋向，从而形成了二者的互动关系和有机联系。一方面，全球化的当代发展为人类共同利益、共同价值和全球问题的形成，提供了社会物质条件；另一方面，全球化所带来的问题要求从哲学上和思想领域回答和解决。而后现代主义对当今人类生存状况的思考，对时代问题的探索，对现代文明的质疑和建构新文明形态的认识，意味着后现代主义是一种时代哲学。wWw.meiword.cOm如所指出的：“我们将常常发现：只有问题之解决所需的物质条件已经存在，或至少正在形成中，问题本身才出现。”[2]（第2卷，p22）从这个意义上说，后现代主义哲学改变了完全被预定的思考方式，其思想影响已渗透在当代全球化的进程中。与之相应，全球化给人类社会带来的诸多变化，从根本上看，是思想观念和思维方式的变化，传统的二元对立，如精神──物质，物质──非物质，个体──整体，主观──客观等等，在全球化和后现代思潮的影响中正在消融。后现代主义不使用“超越”，“超越”只有在上帝那里才具有创造力，而上帝早在后现代主义的先驱尼采的学说中已经死亡。后现代主义更不喜欢超人，西方现代化的弊端源于它要超越一切，而拒不承认人的有限性，否定人是条件的产物，因此，后现代主义在宣称“人之死”的同时，便舍弃了超越性，而选用设计（design），因为这个词在后现代理论家看来，尚无形而上学之嫌。
我们对设计一词的阐释，目前尚无法跳出传统的语言范式，否则很难理解它的双重内涵与人和社会及其文明的关系。前人依据二元论，把图样、机器、建筑、服装、场地等设计，归结为物质性的；而把目的、意向、计划、意图、谋图以及自我等设计，纳入精神范畴。在我看来这两种设计的过程具有相互渗透性。无论是物质的，还是精神的，设计作为人类的创造活动，无不打上时代的烙印，具有鲜明的时代特征。信息技术革命推动了全球化的发展，带来了计算机的普及、全球网络的形成和信息产业的诞生，标志着人类社会步入了信息时代。它反映了人类社会的经济发展形态开始从现代工业化向当代信息化或后工业化的转变，即从注重物质材料的劳动密集型的生产方式，向注重知识和信息的集约型生产方式的转变。这种转变在深层次上深刻地改变着传统的设计本质和与之相应的思维方式。我们通过工业化与信息时代的后工业化之比较，可发现全球化进程中人类的设计，正在走向后现代化。
一、工业化与后工业化设计之比较
（一）设计和发展的动力源不同。
工业化设计和发展的动力源是蒸汽机；信息时代的后工业化设计和发展的动力源是计算机。二者相比，前者形成人与机器的关系，其主要功能在于增强或潜代人的体力。战胜自然、追求产品设计的精确性和高额利润，是现代化的重要标志，从而形成了思想观念上的启蒙理性──工具主义、科学主义和现代人本中心主义的基本精神。人定胜天的思想和机械化的原则，深刻地影响和规范着现代化的价值观念和价值趋向；后者形成人与知识、信息和数据库的关系，其功能在于增强或代替人的脑力。信息时代计算机的应用拓展了人类对世界、宇宙的认识，极大地提高了人类的认知能力，传统的二元式的思维方式和中心主义的观念受到了全方位的颠覆，非中心化、边缘、无主体、无序、无确定性、非连续性的观念，越来越受到人们的重视，从而形成了与现代性相对的后现代性的认识方式和思维观念。
（二）设计的脑体劳动不同。
工业化设计过程中的财富创造主要依靠人的体力劳动，蒸气机的设计和发明提高了生产力，使体力与动力相结合，逐步实现了社会化的物质生产。与之相应的价值规范，集中表现为精确性、系统性、同质性、标准性、一致性、永恒性和逻辑上的实证性。这种现代性的规范原则，本属于科学、技术和生产领域，由于现代性的膨胀，将其极端地推向了社会生活的方方面面，其结果滋生了教条主义、权威主义和尼采所说的虚无主义，由此引发了后现代的质疑。而后工业化、信息化设计过程中的财富创造主要依靠人运用知识和信息的脑力劳动。计算机的普及和应用极大地提高了劳动生产率，知识信息的生产力已成为社会生产力、竞争力和取得经济效益的关键因素。由于后现代设计强调知识和价值的异质性、多元性、多样性、协调性、和谐性、依存性、复合性、关系性和互惠性，这对于改变现代技术主义的专制理性、非此即彼的思维方式具有重要的现实意义。
（三）设计的时空自由度不同。
工业化设计和生产的基地是工厂，工厂（冒烟）成为创造物质财富的中心和现代社会的象征。后工业化设计和生产的“基地”是信息网、数据库等公用信息网系统，它是信息社会的象征。二者相比，前者从产品设计、生产到销售，其周期长，生产经营活动往往受到时间和空间的制约。而后者从设计、生产到传播不仅周期短，速度快，而且能够覆盖全球，从而打破了时间和空间的限制。现代工业化的设计和生产始终遵循着传统的时间范畴和空间范畴来开发有限的资源，其生产活动带有极大的摧毁性，这一局限使它不得不以牺牲环境为代价获取经济效益，其中心理念突出反映为：时间是金钱，效率是生命。而后现代设计和生产不仅克服了传统时空范畴的局限性，还突出了全球化背景下共生关系的重要性，强调经济的增长不能以牺牲环境为代价，绿色和平和无烟生产是信息社会的表征。
（四）设计的主导产业不同。
工业化设计的主导产业是制造业，包括第一产业（农业）、第二产业（工业）和第三产业（商业，劳务）；信息时代后现代设计的主导产业是“智力产业”。知识产业、信息产业成为智力产业的核心。知识和信息在智力产业中比资本和物质更重要，知识成为社会发展的中轴，权力的源泉不再属于由少数人控制的资本，而是由知识分子掌握的知识信息。现代农业的设计和运作几乎完全依赖于不可再生的矿物燃料和石化产品，这类有毒性物质的大量投入，使粮食中的一系列物种正在退化，而土地和粮食的有毒性正以惊人的速度增长，严重地危害着人类的健康。现代农业把追求财富作为自己的目的，现代增产的理念并没有“把农业运作中所付出的社会的、资源上的和环境方面的代价计算在内”[1]（p189）。现代工业更是如此，gnp的增长实际上包含着对环境和资源的破坏，而技术的滥用往往导致的是“浮士德式的困境”，人与自然对立，人与人对立，现代社会全面病态化。现代第三产业也不例外，货币崇拜和消费主义，把道德给了魔鬼，跨国经营垃圾成为全球贸易中最严重的问题之一，这种畸形的倾销，能够冲破重重“贸易壁垒”，是“有钱能使鬼推磨”现象在贸易领域中的反映。信息化时代后现代设计的产业，将以关爱土地的精神，关爱自然的精神和关爱生命和健康的精神，运用创造性的知识和技术增进人与整个环境高度互补的关系，后现代所设计的“阳光集约型农业”、“稳态经济”和“提高生活质量的服务”有助于在全球化进程中改变“那种旧的为了摄取财富和权力而对自然加以控制和操作的价值观”。[1]（p196～197）
（五）设计生产的资源形态不同。
工业化设计生产的资源主要依赖于自然界，依靠自然物质材料从事生产和经营。目前，自然能源问题已成为工业化生产的主要问题。而信息时代的后工业设计和生产的资源则是非物质形态的资源，即知识和信息，知识和信息已成为全球信息化时代的战略资源。在这个意义上说，它对于克服和解决全球自然资源不足的问题，具有重要的战略意义。当然，知识和信息并非是人类社会生存的唯一资源，但确是极为重要的资源。后现代非物质形态资源的设计不是传统意义上的自然科学观念，而是人造科学的观念，自然科学“关心的是事物的本然的样子”，人造科学关心的是“事物应该是什么样子”。[3]（p6）从互补而非对立的关系看，人造科学是自然科学的有益补充。传统的自然科学由于强调工具理性往往排斥艺术性，而人造科学试图把科学和艺术有机地联系起来，从而使科学的价值与人文精神和社会道德相统一。美国英特尔公司依靠集成电路的发明者罗伯特?诺斯等课题组的智力，在1968年以250万美元起家，12年后，该公司的年销售额高达8.5亿千万美元。可以说，没有知识和智力的信息资源，这家公司是不可能腾飞的。当然，由于现代经济以追求最大的利润为原则，在短期内不会改变现代资本主义的生产和消费关系，反人道和的设计、生产和消费必然把社会道德和利益对立起来。后现代设计则力图把两者统一起来，就全球范围看，其影响不只是在治理全球问题中已取得了初步的社会效果，更重要的是它代表了不同于现代工业文明的趋势，对此，值得跟踪研究。
（六）设计的思维方式不同。
工业化设计和生产属于物质资料劳动密集型生产，突出的是“力”和“刚”，对“力”和“刚”的崇拜，源于男性中心主义的不断强化和征服本质，它所设计和生产的钢铁、机床、机车、坦克、大炮等硬性产品是这种阳刚精神的物质表现，代表了征服自然、征服其他民族的意志。尽管它创造了丰厚的物质财富，但财富却集中在世界少数人手中，地球上多数人还生活在贫困线以下。“力”和“刚”作为现代产品的基质特性，在它的规范下，起着能否生产和怎么生产的作用。对主体而言，“力”和“刚”的强度成为判断产品性能和价值的尺度，用这种尺度看待生产、社会和世界，在认识上往往把复杂的矛盾和问题简单化。由此所导致的绝对化的观念和思维方式，深刻地影响着当代社会生活和国际关系，中东地区的动荡、的加剧和局部战争与这种误读（misreading）式的思维方式并非毫无关联。而后现代主义洞察了这种局限性，后现代理论家倡导后工业设计和生产必须克服现代性的弊端，走知识和信息集约型的生产之路，其目的在于以“微软”性的产品改变现代工业的副作用。它所从事设计和生产的芯片、计算机软件、纳米器件、光电子或微电子通讯设备等智能型高科技产品，对推进工业文明的转型和信息化建设具有重要的现实意义，也决定着主体在认识上必须用联系的观点全面地看问题。换言之，后工业化生产中的基质特性决定了主体必须放弃简单化和绝对化的思维方式。
二、后现代设计的全球化特征
社会存在决定社会意识，后现代设计归根到底是社会现实在思想领域的反映，并具有鲜明的时代特征。
（一）知识化。
信息化是全球化的物质和技术条件，主要特征之一是知识化，全球化实际上是知识化的社会背景，而后现代设计则是全球知识化的思想和理论基础，起着如何知识化或怎样知识化的作用。从知识和信息的关系看，信息化的生产、传播和利用是建立在知识基础上的，没有知识，信息就无从生产、传播和利用。从一定的意义上说，信息是知识的翅膀，知识是信息的原母体，知识通过信息化的生产和传播，成为信息社会的生产力。从后现代设计与知识的关系看，后现代设计把知识理解为社会的决策资源和轴心原则。[4]（p26）在全球化背景下，信息技术革命使知识成为重要的战略资源、生产要素和社会的轴心结构，后现代设计追求知识的力量和合法化不受时间和地点的限制，使知识“能够转变到许多不同的和各种各样的环境中”[5]（p101）。这种跨时间和空间的知识在全球化进程的作用是，每个社会都依靠革新而生存，而知识已“成为革新的发源地”[5]（p102），从而使全球经济的可持续发展在很大程度上依赖于蕴涵着的知识和信息，人们对自然资源和劳动力的依赖程度将会随着信息化的不断推进而降低。后现代设计的知识化改变了知识受制于民族国家的传统观念，恰如思想心智受制于形而上学的观念，将随着人类的共同利益和共同价值的日益突出而淘汰。全球化的发展使后现代知识在实践中又具有了多元化的互换性并改变着传统的知识本质，如后现代哲学家利奥塔所说：“知识不再以知识本身为目的，知识失去了它的传统价值”，“知识能像资金一样流通”。[6]（p21，23）从根本上说，后现代设计的知识观念代表了当代全球化人们相互沟通与交流的认识水平和全球化的价值趋向。
（二）数字化。
数字化是信息化的重要表征之一，它在信息化中担当着不可替代的角色。信息由0或1的数字形式通过数字网进行传输。0或1在后现代设计者的头脑中有其特殊的意义。首先，数字化改变了人类知识获取、分类和供求的关系方式；其二，资讯规模的全球化，在客观上决定了知识必须转化为批量的资讯信息，使知识成为可操作的资料；其三，数字化在全球化进程中发挥着“跨界”作用。后现代设计家们断言，凡不能转化成计算机语言的知识都将被淘汰，因为他们无法“跨界”；“今后，知识的提供者和应用者要具备将知识转化成计算机语言的工具和技巧，无论他们是创作，还是研究”[6]（p23）。其四，数字化的全球化既有益于全球化的推进，又必然引发民族国家为争夺资讯控制权而展开的新的竞争。这既是数字化的悖论，也是它的竞争机制。总之，数字化技术能够把文字、语言、图像、声响等信息文献转换成二进制编码的数字信息，通过光缆通信、卫星通信等信息系统，把覆盖空间的计算机网络、计算机工作站、数据库、用户终端联为一体，实现全球信息资源共享。它对经济生活、文化生活、生活、、国防建设等方面将产生巨大的影响。
（三）系统化。
系统化是信息化发挥综合效能的重要组织。后现代设计的系统化把语言、思考和输出三者视为有机的系统，强调主体与环境和思考对象的互动关系。后现代化的系统化不同于现代性的系统化。现代性的系统化是机械主义的，机器是社会的中心，人是机器系统中的一个可更换的零件；后现代性的系统化是有机主义的，其价值在于把人脑思维与计算机思维和环境结合起来，利用运筹学的法、资讯传播学的理论和信息技术，把小系统整合为大系统，以发挥大系统的整体优势和综合效能。后现代的这一设计观念在客观上促进了美国c4isr的问世。[7]（p233）其意义不仅仅是军事上的，更重要的是它表明了人类超空间的通信沟通能力达到了新的水平。从根本上说，系统化的观念和技术水平决定着信息化的程度。后现代信息系统化的观念和技术力图把各种系统一体化，从海洋到陆地，从太空到地球，从计算机网站到家庭电脑都连为一体，形成全球信息网络化，从而彻底改变西方对知识、信息和技术的专制垄断。
（四）趋同化。
趋同化是后现代信息化的综合特征。信息化的趋同化除了数字化和有机系统化的同一化（sameness），还突出表现为知识社会的趋同化。知识社会的趋同化要求把知识变成信息社会的生产力，知识信息已成为产品设计、工艺流程、管理方法和市场策略的共同要素，是人的想象力和创造力在社会实践活动中的总结和来源。信息技术产品中的知识含量决定了产品的价值并成为信息经济中的共同属性，但知识不是锁在保险箱里的东西，它既需要知识产权的保护，更需要在生产和生活中发挥更大的作用，创造更大的财富。而全球信息化加速了这一进程的实现，因而信息化的趋同化是知识在各个行业和领域创造财富的决定性因素。随着信息化的迅猛发展，这种特征愈加突出。后现代化设计的知识社会趋同化，强调知识信息是集体产品而非个人产品，对信息知识的投资、生产、经营和消费不是竞争关系而是合作关系，互助互惠与消除不平等和私有制是后现代社会的构想。后现代设计家们希冀用这一构想去改变现代性把人变成经济动物的社会现实，把现代性建构的“社会从属于经济的关系”，转变为“经济从属于社会的关系”，使“人与物的关系”高于“人与人的关系”得到扭转。当然，后现代设计家们也注意到了当代经济的全球化与全球问题具有不可分割性，不确定性的因素与区域的复杂织缠绕，使得信息社会的趋同化变为一个异常复杂的过程。尽管如此，全球化进程中的后现代设计极大地促进了全球信息化发展的历史进程，加速了各国信息化基础结构的建设，并呈现出组建全球信息化基础结构的新趋势。
全球信息化的迅猛发展与后现代思潮的交互影响，深刻地改变着人们的思维方式、行为交往方式、工作方式和价值观念，两者的互动作用把当代世界带入了一场前所未有的变革中。
参考文献：
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关于文化产业发展的哲学透视_其他哲学论文 第三篇
文化产业是一种新型的经济发展模式，深刻影响着社会生活的各个领域，发挥着巨大作用，对文化产业做哲学审视，它具有四个显著特征，即经济文化一体化、文化资本主导化、产品文化化、产业发展人本化。
【关键词】文化产业；哲学透视；显著特征
“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，中国文化产业正如春风过后的梨花，经过改革开放后一段时间的酝酿，冲破铁索羁绊，驱散凛冽寒风，于20世纪80年代迅速崛起。文化产业是一种新型的经济发展模式，是对当今时代越来越突出的文化与经济日益交融、彼此渗透、相互促进现象的深刻反映。它准确揭示了人类社会未来发展的新趋势和新动向，有许多自己的特征，深刻影响着社会生活的各个领域，发挥着巨大作用，对文化产业做哲学审视，它具有四个显著特征，即经济文化一体化、文化资本主导化、产品文化化、产业发展人本化。下面就从这四个方面文化产业的基本特征。
一、经济文化一体化
二战后，人类俨然成为大自然的主宰，凭借自身的创造能力，利用先进的生产工具，从大自然中无节制地获取资源和物质财富，从而导致了经济、社会的非协调发展，带来了通货膨胀、高失业率、生态失衡、生存恶化等一系列社会问题。人们日益意识到应当重新认识人与物质、自然的关系，经济的背后是文化问题，文化在经济增长中的作用越来越大，经济文化日益成为一个整体。经济与文化的一体化发展是一种双向需要，经济需要文化为自己注入新的活力与创造新的境界，而文化需要物质寄托，需要在经济中实现其持续发展与提供新的发展契机。www.meiword.coM可以说，当代文化产业发展的一个重要特征，就是“文化经济化”和“经济文化化”。
所谓“文化经济化”，就是将文化中的商品属性剥离出来，使文化要素成为活性因子促进经济发展，即成为现代生产力的重要组成部分。所谓“经济文化化”，则是指经济文化一体化过程中，由于二者的相互作用与相互交融，经济生产的重心已经由物质领域拓展到精神的层面上，从而形成了当今市场经济条件下具有新质内容的经济综合体。首先，经济活动中的文化作用日益加大，这一发展趋势已成为世界各国重点关注的新视角与新领域。其次，经济全球化使文化产业在综合国力的竞争地位日益加深，同时，文化市场也日益国际化，因为当今综合国力的竞争不仅是经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，同时也包括文化实力的较量。文化产业作为国民经济重要组成部分已经成为综合国力的重要竞争因素。第三，文化经济成为世界经济格局的重要力量。这种影响将直接来自于跨国文化产业集团的文化侵蚀与文化渗透。从经济要素流动趋势来看，文化资本的全球流动和资源配置方面的巨大作用，将成为主宰国际文化产业格局变动、世界文化市场走向、国际文化产业秩序的新生力量。例如，以美国为首的西方文化强势国家依靠科技策动与市场化运作的竞争优势，将市场触角延伸到全球范围的各个角落，通过这一方式，一方面获得了文化领域中包括电影电视业、文化娱乐业、图书影像业、文化旅游业等在内的丰厚利润；另一方面，还获得了电脑、软件、网络、卫星传送等高科技方面的巨大优势。由此看来，文化产业的开发与壮大不仅成为发达国家经济增长与财富积聚的重要途径，而且成为增强综合实力以提高国际竞争力的重要因素。
经济文化一体化协调发展已经无可辩驳地成为一种趋势。这种趋势表现出来的特征是：智力优势正在取代传统的自然资源优势，文化、科技在产业发展中的贡献率越来越大，文化产业已经成为21世纪经济持续增长的核心产业。
二、文化资本主导化
在土地资本、工业资本占主导地位的经济时期，文化要素主要依靠于其他生产要素才能完成经济系统的内在循环，所以此时的文化要素无法成为的经济因子参与经济系统的任何分配。如在农业经济占主导地位时期，在诸多的生产要素中，土地处于主导地位，所有的资源配置方式及内容均以农业资本为核心。在工业经济时期，生产力虽然有了长足的发展，但要实现文化要素全球性流动的无限复制与使用还相当困难。这就是说，文化向资本的转化所需达到生产力水平还不具备，这就决定了文化向资本的转化在工业经济时期不可能发生。到了21世纪知识经济的今天，特别是信息技术、数据处理技术的发展，文化要素借助于先进的高科技手段实现跨区域、跨国界配置与流动，实现了文化资源与文化成果的高度共享。可见，在知识经济时代，文化要素不仅从物质资本中剥离出来，在许多领域成为具有主导作用的首要要素，并且其他要素在一定条件下还依赖于文化要素，从属于文化要素。文化资源渐渐成为经济发展的动力和源泉，对一个国家来说，丰厚的自然资源和廉价的劳动力资源将不再构成国民经济发展的优势，自然资源的贫乏也不再意味着落后，关键在于对文化资源及其智力资源的拥有，文化资源越是丰厚，社会经济发展的潜力就越是巨大。一个社会能否快速发展，从根本上将取决于这个社会对其文化资源的开发和创新程度。社会的文化资源和智力资源的开发利用程度越高，社会将越是繁荣。
以文化色彩和精神气质构筑商品的“高附加值”，才能真正体现产品的超一流的品位。我们要促进文化产业发展，提高产品的高附加值，增强市场的竞争力，必须努力促进文化资源向文化资本的转变。文化资源进一步资本化，形成最具增值率的文化资本，文化资本所具有的不可替代性、非磨损性、不可分性、无限增值性等特征，使其与其他生产要素有着本质的不同，文化资本不再是产业发展的附属要素，而变成了主导和核心要素，文化资本已成为考察一个国家或地区综合实力的重要指标。
文化资源转化为文化资本之后，还必须对文化资本进行妥善的经营才能使文化资本持续高效地转化为经济利益，如绍兴咸亨集团利用鲁迅著作中的店名迅速扩张，并走出绍兴，打进了上海。
在文化资源向资本转化的同时，建立在文化基础上蕴藏于文化经济中的文化产业，克服了工业社会的种种弊端和不足，为人类建立新型的可持续发展的新模式提供了可能。以文化为基础的文化产业，改变了工业经济那种把物质财富的拥有看成是实现个体价值的资本与依据，相反，文化产业的发展在知识经济的背景下，以文化创造为内涵的知识作为要素，在文化产业的分配中占有重要的地位。由于文化产业突出了精神生产者是以个体脑力劳动者与智商能量的付出来体现其生存价值，因此，拥有知识的文化产业生产者能够获得丰厚的报酬，并且可以借助于文化资本、知识资本作为要素参与入股分红，来享受文化企业的利润汇报，成为高收入群体。如享誉全球的比尔·盖茨这样集智力资源拥有者和企业经营者为一体的超级富豪,这就是文化产业主体为什么能够获得比其他行业的生产者高得多的回报的原因。
三、产品文化化
文化产业的产品呈现文化化特征，产品文化化是指产品中精神文化取向越来越明显，或产品以越来越满足人的精神享受为主的一种趋势。随着消费者文化素质和收入水平的不断提高,消费模式必然由实用功能型消费向文化审美型消费转变。商品和服务因文化内涵、文化个性而提升其精神功能和审美价值,提升其档次和品位。文化内涵是产品和服务高附加值的重要源泉,也是提高经济效益的重要途径。只有富含文化价值的商品和服务才能有效满足消费者的物质需求和精神需求,才能在众多的同类商品中脱颖而出, 受到消费者的青睐,赢得消费者的“货币选票”。信用、商誉、品牌、形象等文化因素构成无形资产，使文化企业在竞争中先声夺人，争得更有利的投资机会和市场地位，创造更多的商机，带来更大的经济效益。以服装业为例，我国和意大利同为服装出口大国，意大利靠先进的服饰文化，良好的商誉和世界驰名的品牌，赚取的是高附加值。上世纪90年代初，意大利每吨服装的换汇额高出我国5.8倍。可见，文化内容和精神内涵是文化产业发展的竞争力所在，也是实现其高附加值的重要源泉。
当今，产品的文化内容的价值比重迅速增大，而物质形式的比重正相应地下降。并出现大量的富有美感和科技含量的智能化产品。在文化产业的发展中，新增社会财富中文化性的“软产品”所占比重越来越大，不仅像微软公司这样的新兴产业大部分是知识密集的软产品，而且传统制造业产品的文化内涵也越来越高。正因如此，人们越来越重视产品的精神内涵和文化个性，文化含量和文化品位将成为企业发展的关键因素。克莱斯勒汽车在质量上并不比其它品牌的汽车高出多少，但是它所代表的高贵、豪华和地位感却给它的发展赢得了无限商机。同样，原本价值700日元的女式帆布提包，如果印上一个字母“g"，便可卖到7000日元，这是因为“g”是表示由米开朗琪罗·罗西尼创造的意大利超级流行文化的符号，手提包携带者确信，自己正在进行一种可与欧洲超一流阶层相媲美的消费行动。为了这种精神文化享受，人们情愿花7000日元购买价值700日元的商品。可见，文化内涵对产业发展起着催化剂的作用，如酒文化、茶文化、饮食文化、居住文化、汽车文化等，无一不通过文化价值的取向影响着产业发展。文化旅游也不例外，我国是世界上的旅游大国，文化旅游资源丰富，著名的风景点，名胜古迹，老革命根据地众多，许多有品位、有档次、有远见的旅行社，专门培训出一批具有各种文化内涵修养的导游，甚至聘请文史博士担任导游，提高旅游的文化附加值，使游客亲身体验到文化景点的历史文化氛围。这些具有文化内涵的旅游资源，已经成为对文化品位和文化层次需求日益提高的旅游者的新去处。从这些事例我们可以明显地发现产品文化内容和精神内涵对产业发展的促进作用、提升作用。当今时代，经济的飞速增长不再仅仅取决于已短缺的自然资源、物质资本等有形资产，而是主要取决于智力、文化资本等无形资产，产品的文化含量和精神内涵将主导着经济发展的方向和趋势，以文化内容为主导的文化产业成为了经济发展的主流。
四、产业发展人本化
产业发展人本化是指文化产业的发展越来越关注人的需求、人的发展，文化产业的发展越来越以人为目的、以人为中心。
西方生活方式和物质主义文化给人造成巨大的精神空洞。工业文明高扬科技理性，推崇经济主义，追求单纯的经济增长，导致了物质消费性生活方式。这种生活方式把人的多种需求简化为单一的物质需求，把物质消费水平的提高作为惟一的追求目标，从而使人成为经济动物、消费动物，日益淡漠甚至忘记了生活意义与价值的人文追求。造成人的异化与片面发展，使人成为马尔库塞所描述的“单向度的人”。经济活动的出发点和归宿点，似乎不是满足人的物质文化需要，而是满足人们对商品货币财富追求的需要；评价经济素质高低的标准，似乎不是人的物质文化生活满足的程度和质量，而是看gdp或gnp增长的多少。这样，经济社会以人为本的本质特点，也就自然而然地被掩饰起来，甚至已经成为经济过程的沉淀物。因此，一个推崇人的需求的全面性的伦理选择和人文追求的世界，有赖于确立一种新型的社会发展理念和实践模式，已是不争的事实。文化产业的发展模式应运而生了。
文化一定程度上而言是“人化”，文化的发展就是人的发展，展现的是人的生存、发展形式及发展程度。人在经济发展中始终处于核心地位，但文化产业的发展更加全面、本质，直接满足人的需求，是一种更加以人为本的经济发展模式。文化产业发展的人本向度部分克服了人的异化，消解了技术与人性的长久对立，使人的视野超越物质需求转向的追求、创造性价值的实现、自由的获得。伴随着非物质性需求的追求，使人自身价值的充分体现，实现人的全面发展。
从过程来看，文化产业发展与人的发展是两个更为统一的过程。文化产业生产是建立在知识、技术和人文精神高度发展基础上的新型经济发展模式，具有强烈的人文属性。文化既可以作为投入，也能够被产出，人的科学、技术等智力因素以及理想信念、价值观念、文化艺术、娱乐休闲、信用文化、经济伦理等精神因素，作为重要的生产力要素价值，与自然资源、经济资本共同成为生产力中的组成要素，在市场竞争中的作用越来越大。在文化产业发展中，人对经济发展的参与不仅仅是体力劳动，不仅仅是在自然资源的基础上添加简单的劳动来创造社会财富，而是更多地通过文化创造，更加全面、更加深入、更加具有人性特点地参与经济生产，人的能力得到更为全面、更为本质的发挥，（下转第73页）（上接第56页）人的个性得以充分张扬，人的素质和创造力得以不断地提升；使人通过“丰富的个体”的路径达到完整的、全面而自由的发展，人的价值在经济发展中得到更好地实现。
从结果来看，文化产业发展更全面、更本质地满足人的根本需求。物质需求是人的基本需要，精神文化需求是人在满足基本物质需求之后的相对高层次的需求，是一种更能反映人的本质属性的一种需求。文化产业不仅生产物质，也生产文化；不仅满足人的物质需求，也满足人的精神文化需求。文化产业的发展改变了以物质生产为中心的状态，转向以人为本，人的愿望、人的需要、人的理想，成为文化产业发展的目的与核心。相对于农业经济、工业经济阶段，文化产业更能直接从人的根本需求出发，能够更加接近人的需要，更加直接为人带来福利。随着人们物质生活水平的提高和精神文化需求的增长，以人为本的人文价值观更加深入渗透到经济发展领域，文化产业的发展使人的本质需求在经济的发展中得到更好的满足，得到更多的人文关怀。因此，文化产业的发展是一种人化的经济发展模式，是以人为本的产业。
总之，我们要关注文化产业，就不能不关注文化产业自身所特有的标志性特征，大力发展文化产业，促进国民经济的快速发展。
【参考文献】
唐任伍，赵莉．文化产业——21世纪的潜能产业[m]．贵阳：贵州出版社，20xx．
[2]谢植雄．文化经济与科学发展观[j]．经济与社会发展，20xx，（4）．
席勒美育目标的终极：养成“完整的人”_其他哲学论文 第四篇
【摘要】席勒从他的人本主义哲学思想出发，把人的精神解放和完美人性作为其美学及美育的最终目标。他认为只有在审美状态中，人才免去了物质的片面性和道德的片面性。美可以成为一种手段，使人由素材达到形式，由感觉达到规律，由有限存在达到绝对存在，从而成为一个完整的社会的个人。
【关键词】审美教育；人格；完整的人
席勒的美育思想中倡导养成“完整的人”。在我国理论研究中，比较深入研究该思想的文章里，有这么几篇比较有代表性。如杨家友认为席勒从人性的自由出发，提出通过审美教育来解决他所面临的时代难题。他审美教育的第一步是通过艺术把的人性恢复到其本性的自由和完整。不过在杨家友的文章中，“完整的人”并不是席勒审美教育的最终目标，而是神性和上帝。所以他认为席勒倡导的自由的发展道路，人是从“完整的人”向“全能的神”不断地迈进。并以席勒的代表作品《强盗》为例加以解析，进一步肯定《强盗》就是席勒审美教育的宣言书。[1]与此相对地是曹卫东的看法。曹卫东认为席勒倡导审美教育，恰恰是宣扬要从“全能的神”向“完整的人”进发，并解释认为席勒强调了审美对于人性的本体论意义，强调审美过程就是人性的完善过程和实现过程，而且席勒之所以把人性寓于审美过程之中，是因为他已经意识到了人性的不完善；具体到人的概念来看，启蒙哲学造成异化主要表现为它对人的理解不是出现偏颇就是趋于激进；席勒提出了自己的人的概念，就是游戏冲动主宰下的人的概念。wwW.meiword.CoM[2]高译的观点认为席勒作为18至19世纪德国美学家，他的美学思想在人类发展史上作出了重大贡献。其意义就在于他所提出的关于“希腊神性”、“游戏冲动”以及“活的形象”等问题的理论，几乎都涉及到人类生存中感性与理性、形式与内容、理想与现实相互统一的美学重要课题，对这些问题的论述极富创造性。他进一步提出席勒的核心思想，就是通过审美途径来追求人的“完整性”生成，使人类达到和谐、自由、幸福的境地。[3]修雪枫认为席勒对审美之维的理论思考，内蕴着审美现代性理论的逻辑向度，他对审美的界定，既沿袭了康德的学说，又突出了完整的人性主张。[4]
席勒的《审美教育书简》写于1795年，通过此书提出的审美教育思想是他思考出来的，用以解决自己的祖国和法国大革命的所面临的困境的办法。席勒生活的十八世纪下半期的德国，那时的德国是一个四分五裂的经济比较落后的国家，封建制生产关系还占统治地位，这严重的阻碍着经济的发展。已经诞生的早期的资产阶级在经济上还只能依附于封建主，而农民大多也依附于封建主。由于缺乏大量的自由民，资本主义在德国的发展非常缓慢而艰难。而此时德国的思想界却取得了翻天覆地的变化，经济落后的德国却在思想界引入了的启蒙运动。它对当时落后的经济进行猛烈的批判。启蒙运动高扬理性的大旗，对封建专制和宗教迷信进行审判，力图建立“自由、平等、博爱”的“理性王国”。这时法国爆发的争取“自由、平等、博爱”的资产阶级革命，其对象正是席勒青年时期深恶痛绝并深受其害的封建专制，席勒对它表示欢迎并密切注视着革命形势的发展和演变。
但席勒清楚地看到启蒙运动并没有使人性变好，他对启蒙的作用表示怀疑。而上层阶级更加让人失望：“文明阶级则显出一副懒散和性格败坏的令人作呕的景象，这些毛病出于文明本身，这就更加令人厌恨。”[5]统治阶层的腐化，最令人愤怒的就是它们并不像本身的无知，而是装腔作势自以为代表着文化和文明。另外，法国革命过程中革命势力与反动势力的反复较量和残酷斗争，以及雅各宾派专政时期的恐怖行动都是席勒难以理解的。他认为这种情形距离他设想的“理性的王国”实在太远了。
而近代人正在发生着前文所说的脱节、及不平衡，近代人已经丧失了人性的和谐。在《审美教育书简》中，席勒认为美或艺术能使的人变成自由、完整的人。席勒提出以自由为核心的理想，希望从精神自由的角度使人摆脱所受外物的控制，使人在精神和谐之中达到理性与感性的统一，其美学的核心思想是自由与和谐。美在席勒理论中是可从外物的欣赏中得出的审美感受，经由美的路途，人的精神能达到内与外相互和谐完整的境界。席勒指出，人由人格、状态两部分构成，人格恒定不变而状态变化不拘，人是在恒定与运动的矛盾性中存在的整体。人格是由神性所决定的，因此是恒定的。但人格只是在天性(精神)中存在，如果没有在时间序列中人的行动、变化(状态)，人就不会成为具体的人。作为具体时间序列中的个人，人又是物质性的存在，他的行动是和各个序列环节相关联的。人格若没有物质性表现就不能成为现象，而仅作为状态的物质性表现又丧失了形式，因此，为了不只是成为世界，人必须给物质加上形式；为了不只是成为形式，人必须把自身的天性变成现实。以理性把握世界，以感性实践精神。人在世界上的存在就是将精神形式外化为现实。
席勒认为，世界与自我并不处于同一等级，世界多样性服从于自我的一体性。世界的多样性作为被认识、被加以形式化把握的状态，完全在人的人格掌控之中。席勒对人的主体性强调与启蒙思潮是相一致的。他认为，当人达到物质与形式、外在状态与内在人格的和谐统一之后，就表现为神性，神性就是理性与感性在人身上的完美统一。在完整的人性中，形式冲动不是单独发挥作用。欣赏美的过程中，人的感性冲动与形式冲动在各自的领域内和谐相处，成为“游戏冲动”，“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全时人。”在游戏冲动中，完满的人性得以实现，人成为了真正自由的人，人的人格与状态达到和谐一致。席勒美学确立了美要使人成为理性与感性和谐的“完整的人”的理想，这一理想成为美的形式的最高要求。
席勒从他的人本主义哲学思想出发，把人的精神解放和完美人性作为其美学及美育的最终目标。所以在席勒那儿美的实现是要通过建立“审美王国”实现“人性完满”。所谓人的“完整性”是指人的感性与理性的协调完美统一，它涵盖了人的全部和谐、自由完美的品质。人只有使其自身的人性得以完整人才能作为有道德的人，才能最后获得真正的自由与幸福，从而走入审美的殿堂——审美的自由王国。这就表明审美的最终目的是为了使人性获得自由幸福。他说：“总之，要使感性的人成为理性的人，除了首先使他成为审美的人，没有其它途径”。他认为只有在审美状态中，人才免去了物质的片面性和道德的片面性。美可以成为一种手段，使人由素材达到形式，由感觉达到规律，由有限存在达到绝对存在，从而成为一个完整的社会的个人。客观和主观、感性和理性、必然和自由、一切都取得了和谐。在这时，一切都是自由的，也因而是平等的。所以席勒认为，对于人来说：“如果他能够并准备好从自然目的的狭窄圈子提高到理性目的，他就必须还在前者支配下的时候准备去适应后者，从某种精神自由，即按照美的规律完成他的物质规定。”在这里，席勒要求按照美的规律即精神自由去完成人的物质规定，这样就实现了人的自由，实现了美。但是在现实领域或者说在自然的受动状态中，该如何去做呢?用席勒的话说，要借助“审美教养”即美的教育。他说这一点可以通过审美教养来实现。审美教养使一切事物服从美的规律，使自然法则和理性法则都不能束缚人的自由选择，并且在它赋予外在生活以形式中显示出内心的生活。”也就是说，要通过审美教育恢复席勒所认为的那种完美人性，使人达到精神的自由，人达到精神自由就能进入审美状态，只有审美状态的人，才能够去实现美，创造自由的美。通过自由去给予自由，这是席勒的审美王国的基本法则。只有审美的趣味能够给社会带来和谐，因为它把社会和谐建立在个人心中。革命所不能取得的自由和平等，就这样在审美的领域中实现了。因此，对人进行审美教育，比上的革命，更为重要，更为基本。这样，他就用审美教育来代替阶级斗争和社会革命，没有找到疗救社会病痛的有效方剂。正如在席勒的许多戏剧中，他的英雄人物只有不行动，即不进入现实世界，不进入历史，才可能保持完美的。总而言之，席勒把审美状态看成位于历史之外的虚幻的想象王国。席勒认为在感性冲动与理性冲动的相互作用中产生了美。但是，要保持两种冲动的完全平衡是不可能的，因此美的最高理想永远只是一种理想。在经验的现实世界中，总是某一种因素比另一种因素占优势，时而实在占优势，时而形式占优势。理想中的美永远是不可分割的，独特的，因为平衡只能有一个，而经验中的美却不然，它永远是双重的。一件真正的艺术品能够引起心情的高尚，宁静和自由与丰健和灵活相结合的心情，这是检验真正美的品质的试金石，但在经验中最卓越的艺术也只能接近纯美的理想，席勒进而指出在经验界中存在一种溶解性的美和一种振奋性的美。“融合性的美对于紧张的人起作用，因为他们在素材与形式两方面都受到强制：振奋性的美对于懒散的人起作用，因为他们沉醉于审美趣味之中。”美使人们处于游戏的中间状态，通过美把感性的人引向思维和形式，通过美使精神的人回到素材和感性世界，通过融合性的美和振奋性的美使片面人性的人成为人性完整的人。
【参考文献】
[1]杨家友．强盗：席勒审美教育的宣言书[or]..cn/s50c721.aspx．
[2]曹卫东．从“全能的神”到“完整的人”——席勒的审美现代性批判[or]．/html/yanjiuchengguo/20xx/0408/1006.html．
[3]高译．审美－艺术－自由——论席勒美学思想中人的“完整性”追求[j]．：大学学报（哲学社会科学版），20xx，（4）．
[4]修雪枫．走在整合人性的路上：席勒的审美现代性思考(二)[j]．沈阳：辽宁大学学报（哲学社会科学版），20xx，（6）．
[5][德]弗里德里希·席勒．审美教育书简[m]．：大学出版社，1985．
笛卡尔的心灵哲学及其价值_其他哲学论文 第五篇
摘要：心灵哲学成为当代西方哲学中最活跃的学科之一，该领域爆发了并正在进行着所谓的“本体论变革”，笛卡尔的二元论的思想成为他们批判的对象，因此，笛卡尔对心灵哲学所作的贡献是大多数哲学家所忽略的问题，本文将结合当代“本体论变革”中的部分思想对笛卡尔心灵哲学的思想进行全面的和评价。
关键词：心身关系 取消主义 解释主义 同一论 功能主义
最近三、四十年，心灵哲学作为哲学的一大分支，倍受哲学家的关注，得到了前所未有的发展，成为当代西方哲学中最活跃的学科之一。并且，该领域爆发了并正在进行着所谓的“本体论变革”。这一变革，共同的目的是批判、颠覆常识的心身观和潜藏在大多数哲学体系中的二元论幽灵。而作为二元论的代表者——笛卡尔，就不可避免的成为矛头所指。当然，笛卡尔的二元论的思想给哲学界带来的灾难不可视而不见。但是，当代心灵哲学所讨论的许多问题并未超出笛卡尔所思考的范围，而且一些重要思想的形成在某种程度上是在笛卡尔的观点的基础上发展和衍生起来的，甚至一些思想在某种程度上并未超越笛卡尔的思想。
一、笛卡尔关于心灵哲学的基本思想
笛卡尔的关于心灵哲学的思想大致可以从三个方面概括：自我意识、心身关系、人与机器。
自我意识。笛卡尔的方法是以“怀疑”开路的。他的形而上学的沉思的“第一沉思”就是普遍的怀疑。我在怀疑,这也是在说，我在思想。既然肯定我在思想，那么就必须也肯定我的存在。在他看来，“我思”必然依附一个主体，那就是我。因此，我是存在的。WwW.meiword.cOm既然我是存在的，那就必然占有一定的空间，因此就具有广延的属性，属性又依附一定的实体，因而就推出了“物质实体”。我是一个实体，这个实体的全部本质和本性就是思想。“思”就是以属性而存在的，和上面一样又推出了“心灵实体”。
心身关系。上面已经说了，笛卡尔的“物质实体”和“心灵实体”是从属性“广延”和“思”中推出来的。他认为，“广延”和“思”无论从哪个层面上来看都不可能还原为对方，因此，它们具有不可还原性，物质实体和心灵实体具有绝对的区别，进而，他就提出了心身二元论的思想。
人和机器。笛卡尔是“人和机器说”的坚决反对者。他认为人不是机器，动物才是机器，因为人和动物的身体是物质的不同形态，所以它们也服从物质的普遍规律。他同意将动物和人的肉体看作机器。但是，一旦超出了肉体和物质的范围，进入意识和精神的层面，就不能将动物和人同等对待。
二、笛卡尔的心灵哲学的价值所在
不管笛卡尔的二元论思想给哲学界带来了何种灾难，我们都不能被关于二元论的批判遮蔽了双眼，而对笛卡尔一概否定，对他的贡献置之不理。所以，不管别人怎么评价他、怎样诋毁甚至诅咒他，我们仍应正视他对心灵哲学所作的贡献。
笛卡尔为心灵哲学设定了共同的问题和对象。他认为，人是由物质和灵魂两种实体构成的，灵魂的特征是能思而无广延，身体则有广延而不能思。同时他又用身心交感论解释心身相互作用何以可能的问题。他的理论及其矛盾构成了近现代心身问题讨论的焦点。与此相关的，心与身有没有同一性，有没有“属”与“种”的关系，它们的结合和相互作用是如何可能的，对此应如何解释，这一系列的问题成为心灵哲学的核心问题，尽管讨论的方式和论域发生了很大的变化。
在当代，心灵哲学这一领域，爆发了并正在进行着所谓的“本体论的变革”，一些哲学家以解构心灵，祛除隐藏在人们心中的二元论幽灵为目的，提出了自己的一些见解和看法，极大地丰富了心灵哲学的思想。但是，他们讨论的部分问题并未超出笛卡尔所思考的范围，而且一些思想是在笛卡尔的观点的基础上发展和衍生起来的，甚至有的思想在某种程度上并未超越笛卡尔。下面，将结合当代本体论变革中的部分思想进行，以显示笛卡尔心灵哲学的价值。
取消主义者认为，心灵犹如“以太”、“燃素”等“前科学术语”，是由于指称不明确、认识不准确、命名使用不当等所产生的，但随着科学的进一步发展，它们迟早会被淘汰，被科学术语所取代。他们提出了重构心灵本体论的构想，一是，建立新的认知运动学和动力学，二是，构建超语言，三是，创造人工“胼胝体”.而笛卡尔,虽然不象取消主义者所认为心灵是不存在的,应该被取消的,但是他在《论灵魂的》中试图用身体的血液循环、器官结构、元精的运动，以及外界物体的作用来说明人的情感和意志活动，并且将脑中的松果腺确定为心身发生作用的物理地点。虽然，笛卡尔始终未能说明机械的物质运动是如何变为与机械运动完全不同的主观意识的，但是，他试图用机械的物质运动来解释心理现象，关于这一点，取消主义所主张的正是用物理科学来取代心理术语。因此，他们所研究的思路在笛卡尔那里就已经尝试过。基于此，取消主义的思想在某种程度上是在笛卡尔的观点上发展和衍生起来的。
解释主义者认为，人本无心灵、本无意识状态，它们只是我们解释性投射的产物，精神和心灵不是实在的进化出来的，而是为了解释的需要而设定的。而笛卡尔在他的《第一哲学沉思》中，明确地将“思”看作心灵的本质。他说：“正因为我确实知道我存在，而同时除了我是一个思想的东西，我又看不到任何其它的东西必然属于我的本性和本质，所以，我恰当的断言，我的本质只在于如下的事实：我是一个思想的东西，或我是一个实体，这个实体的全部本质和本性就是思想。”他关于心灵的一切讨论实际上只是关于“思”的讨论，是对“思”的解释和说明。尽管一再为自己的观点辩解，声称他的目的只是为了用“最抽象的词语”剥除一切不属于心灵实体的东西。但是，我们不能因此而忽略了他的这种思想倾向，即“心灵”只是对“思”或“意识”的解释和说明。这一思想倾向与解释主义的思想有很多共同点，那么，这不正好就说明了解释主义研究思路在笛卡尔那里就已经思考过了。
同一论者认为，所有的心理事件都是物理事件，所有的因果关系都是物理事件之间的关系，在物理事件之外不存在的心理事件王国。的心灵实体、不可还原的心理属性、超出物理因果链的原则都是不可能的。笛卡尔在他的《第一哲学沉思》中，在论述心身二元论的时候，他说：“只要能清楚、明白地理解一物而无须涉及另一物，就足以确定该物与另一物是不同的。”证明了“思”与“广延”之间绝对的不可还原性。虽然笛卡尔和同一论得出的结果完全相反，但是，他们在这方面所使用的方法是一致的。虽然还原法不是笛卡尔创造的，但是，他把这种方法用在论证心身关系上，不能说对同一论者没有启示。
功能主义者认为，人的心理活动、状态和事件就是大脑功能的表现，而这种功能和机器人对输入信息的储存、加工，计算以及信息输出的功能类似。关于这一点，其实笛卡尔早就论证过，他认为人的肉体和动物是机器，但人不是机器，他还对此作了一个思想试验，如果一架机器的外表和动作与猴子一模一样，那我们无法将她和猴子区别开来。可是，如果一架机器的外表和动作与人一模一样，我们却可以将它区分开来。因此，我们可以说功能主义思路在某种程度上并未超越笛卡尔的思想。
笛卡尔不管别人怎么评价他，也不管有多少危言耸听的宣告和预言，他在哲学这块土地上辛勤的耕耘。因此，不管他的身心二元论的结论给哲学带来了多少灾难，我们也应该始终用一颗平常的心来面对他的关于心灵哲学的思路和方法，更不能因为他的二元论而忽视了他在心灵哲学上的贡献。
参考文献：
高新民、刘占锋，心灵的解构——心灵哲学本体论变革研究，中国社会科学出版社
[2]十六——十八世纪西欧各国哲学，商务印书馆
[3]笛卡尔，第一哲学沉思集，第二卷
[4]笛卡尔，论灵魂的，第一部
[5]高新民、殷筱，心灵的解构：当代西方心灵哲学的“本体论变革”，江海学刊，20xx，2
[6]周晓亮，自我意识、心身关系、人与机器——试论笛卡尔的心理哲学思想，自然辩证法通讯，20xx，4
从天到人，由玄及实——阐述三《原道》篇之“道”_其他哲学论文 第六篇
刘勰、韩愈、章学诚在《原道》中对“道”的阐释，是儒家“道”思想流变的，对其的研究，将阐释出儒家“道”思想的流变过程，揭示其现实意义。
【关键词】道；刘勰；韩愈；章学诚
“道”是中国古代哲学最基本的概念之一。儒家作为统治中国两千多年的正统思想，也言“道”。刘勰的《文心雕龙•原道》、韩愈的《原道》及章学诚的《文史通义•原道》，这三篇都与儒家思想有联系。本文就从这三篇《原道》来儒家“道”的发展演变。
首先，我们来看一下刘勰的《原道》：
纵观刘勰的《原道》全文，其“道”显然是来自《周易》，同时又吸取道、玄的思想，是三者折中的产物。在刘勰的时代，以老庄为代表的道家被重新发现，并且玄学也迅速崛起，这二者虽然对刘勰的文道观有一定程度的影响，但他的思想基础却是来源于儒家。
儒道的发展已有千年历史，早期儒家认为天道远，人道近。他们讲的“道”主要是人道。到了孔孟，伦理道德和人格修养方面的内容被突显。刘勰用《周易》和道家的思想重新解释了儒家的思想体系，这首先表现在他放弃了先秦儒家的那种“重人事轻自然”的思维方式，而把目光集中放在了超越人事的具有神秘意义的道本体上。在《原道》篇中，他多次提到《周易》，还有直接赞扬孔子的话语。高度评价孔子的学说体现在《文心雕龙•序志》篇中，“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行，旦而寐，而怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。wWw.meiword.COM”从这些话中我们就可以看出刘勰对儒家思想的高度推崇。他把发展儒家思想作为己任，把儒家的“道”的含义从形而下上升到形而上的高度。
刘勰的“道”在本体论意义上继承老子的“道”思想，但他的“道”不依赖于宇宙万物，是随自然而生的，是绝对的本体，万物皆源于它，自然万物与社会人文是它的表现，“龙凤以藻绘呈瑞，虎貌以炳蔚凝姿”。他没有给“道”下一个确切的定义，只把“道”理解为自然之道，“道心惟微”，“道”是无形、神秘、抽象化的。
在具体表象上，他用“文”来实现“道”，“道”是“文”的本质，“文”是“道”的表现形式，“道”是形而上的，“文”是形而下的。刘勰的“文”不仅指文章，还具有更广的外延意义，可以认为是天文、地文、人文的有机统一。虽然儒家的代表孔子的“道”也具有形而上的意味，但后代儒学家却更注重其与现实功利相结合，从而导致我们认为儒道两家本来就对立，这种对立从后期儒家出世思想与道家入世思想冲突的角度说有一定的道理，但从最初孔子对“道”的理论来看，这种对立是有偏颇的。从这种意义上说，刘勰的哲学本体论的“道”重新塑造了先孔之风，有巨大的现实意义。
让我们再看一下韩愈《原道》中所包含的思想：
真正使形而上的“道”具有形而下的“器”的味道，使它具有现实意味的是唐代的韩愈的《原道》。韩愈在其《原道》开始便明确指出“博爱之谓人，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”很明显，这里的“道”就不具有刘勰的本体意义上的意味，而是同人类社会、同相联系的儒家伦理。它以“仁义”为中心内容，“仁与义为定名，道与德为虚位”。
韩愈认为，道德只有以“仁义”为核心才具有社会价值，所以他反对佛老理论，把它视为伪说，“不闻仁义道德之说”，他把《礼记》中的《大学》篇引入自己的论著中：“传曰‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐起家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”韩愈把抽象的“道”从天上拉回地面，与社会现实结合在一起，把修身养性变成修身、齐家、治国、平天下的手段，从社会方面表明“道”的功用。
韩愈道统说的意义，不仅在于把儒学连接到一个整体的系统之中，还涉及到其中一个基本概念，他把孔孟之道说成是自古以来一脉相承的绝对真理，把封建仁义道德规范抽象为“道”。韩愈自认为是儒家正统思想的接班人，义不容辞的负起传道责任，使儒家思想重新精神焕发。韩愈在理论上全面否定佛老学说，其目的是为了维护社会、国家的巩固统一。他把具有神秘意味的“道”赋予现实，对重新塑儒学经典起到了一定的积极作用。宋代著名文学家苏轼曾对韩愈一生的功绩作过极为精辟的归纳“文起八代之衰，而道济天下之溺。”
章学诚的《原道》不同于以上两篇，其中处处闪耀着人性的光辉：
如果说从刘勰的哲学本体的“道”到韩愈的“道”是从天上到地下的转变，人还没有纳入其视野的主体，那么章学诚的《文史通义•原道》则把“道”与日常生活密切联系起来。章学诚对“道”的探索最难能可贵的是，他从具体的百姓日常生活行为过程中，从历史演进的角度，从个别到一般，提出了著名的“道起三人居室”的命题，虽然学者对这个命题的实际含义的认识各不相同，但这个命题使道与人的关系摆脱了神圣的形而上的道的桎梏，使它充满世俗的人间气息，在这一方面它具有不可替代的作用。
《文史通义•原道》云：“道者，万事万物之所以然；而非万事万物之当然也。”“所以然”指的是事物的理，即道。“当然”指的是事物的质，即器。所以他说“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”存在于“器”中，要理解“道”，先要认识“器”。他使“道”回到了以人为主体的人本位层面，章学诚的人道思想主要表现在道是在生活中形成的，“天地之前，则吾不得而知也；天地生人，斯有道矣，而未成形也，三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能客，部别班分，而道著也；仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”他又表现在对历代圣人顶礼膜拜的批判和对普通群众的重视上，“道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可以，言圣人与道同体不可也”。
他用自己的学说扯掉了蒙在圣人身上的神秘面纱，指出“道”是建立在人类生活基础之上。他以人类文明的起源来说明道的起源，从而排除了把“道”看作是先于天地、先于人而存在的超越本原的玄说。也远离了把“道”看作是实现修身、齐家、治国、平天下的工具的仁义理论。他的这种建立在人类活生生的生活和实践的基础上的“道”的哲学理论，最终实现了人本体、道的本体论到政本体、人的本体论的转变。
溯源寻尾，从刘勰、韩愈到章学诚，他们依据各自的不同主张论道，见证了中国古代传统思想中的“道”由天道而人道、由圣人之道到平民之道、由自然之道到人伦之道、最终到在天人合一关怀下的人性之道的发展过程，进一步发展了孔子的儒道思想，弥补其不足，发扬其光大，使其更加合理化，更具普遍的人性意味。在本文揭示的道的发展历程中，我们可以看到，传统中国的道以敬天畏神的“天道”为初始状态，经由儒家对天道的改造，发展为以人伦为代表的注重现实秩序的“人道”，最终在中国式人与自然和谐统一的基础上发展为“人性之道”。传统中国人性的觉醒和人的发现，从中可见一斑。
【参考文献】
[1] 陈明.原道.上海：学林出版社,1998年版.
[2] 李泽厚.中国古代思想史论.天津：天津社会科学院出版社,20xx年版.
[3] 方光华.中国古代本体思想史稿.：中国社会科学出版社,20xx年版.
[4] 张岱年.中国古典哲学概念范畴要论.：中国社会科学出版社,1987年版.
东西方两种哲学传统与两个文化世界_其他哲学论文 第七篇
东西方两个文化世界的根本差别源于两种哲学传统：一是古希腊主客二分的哲学传统，一是中国古代“天人合一”的哲学传统。前者以个人为核心，强调理性与斗争；后者以社会、家庭为中心，强调整体与和谐。当今世界的一体化进程虽然在加速，但是在相当长的时期内仍然是一个地球两个世界，这在科学道德、文学艺术、中医西医、经济等领域都有突出表现。中国的现代化，应在继承和发扬优秀传统文化的基础上吸收外来先进文化，并将其变成中国文化的一部分。
[关键词]文化差异；哲学传统；生态文艺学
一个地球两个世界，这是学术界对当今世界的描述。其意指，我们只有一个地球，但有两个世界——发达国家和发展中国家，这是两个不同的世界。有人认为，随着经济全球化、科学技术全球化，以及问题全球化的迅速发展，世界一体化的进程不断加速，正在走向“一个世界”。我们真的是在走向“一个世界”吗？文艺评论家鲁枢元先生认为：“可能存在两种‘一体化’：一是由某一个超级大国凭借实力和霸权垄断世界的经济和。一是靠民族宽容、文化沟通促成整个地球生态系统的健康与和谐。”[1](p266)我们认为，世界一体化的进程在发展，但在相当长的时期内仍然是一个地球两个世界——东西方两个世界的哲学、文化和价值观（传统和现实）不同，虽然不一定会如亨廷顿所预言的那样爆发“文明的冲突”，但激烈的竞争将是不可避免的。这是当今世界的现实。
一、文化的两个世界
文化的多样性或多元性是世界文化的一个重要特征。也许这是地理环境、经济发展、风俗习惯和宗教信仰等多种因素造成的。WwW.meiword.coM这种多样性在许多情况下并不成为冲突或对抗因素，其本质是互补的。相反，正是这种多样性的相互作用才促进了人类文化的发展与繁荣。
人类文化的差异，其中最高的层次，在当代人的文化认识中，“中国与欧洲，实际上便成了地球人类文化视野中东方与西方对立的两极。在过去的许多世纪中，中国人看西方，几乎类似于看妖孽、看怪物。最近100多年来，随着现代科技的发展，随着国际交往的激增，东方与西方的相互体认日益广泛深入，地球上这两块截然不同的文化疆域在相互映照下，反而更加绚丽地呈现出各自的神采与风姿”[1](p263)。文化的两个世界主要是，以美欧日为代表的西方世界，以中国为代表的东方世界，或者加上文化和印度文化的世界。鲁枢元在《一位东方学者看欧洲》一文中评介李黙先生新著《欧洲文化行》时说：“在法国凡尔赛宫，那空阔的绿地、分布匀称的路径、修剪得体的苗木、奔放的喷泉，在李黙看来是‘聪慧’，‘充满逻辑’的，与中国苏州的拙政园、沧浪亭完全不同，也与东方人的感觉、思维方式迥然相异。由此我想，西方园林中的这种理性精神，完全是可以追溯到笛卡儿、亚里士多德乃至柏拉图、毕达哥拉斯的。”[1](p265)的确如此，文化有其哲学基础，例如西文文化注重形式性、实用性和纯粹理性及“意欲向前”的进攻性；东方文化注重意象性、情境和经验性及“意欲中道”的和谐性。这两种不同的哲学传统及思维方式形成了两种不同的发展路径，打造了东西方两个不同的世界。
根植于古希腊古罗马哲学和教文化，形成于笛卡儿—培根的现代西方哲学，强调人与自然的主客二分及事物两方面的对立统一，认为世界是天演竞争，适者生存，强调性思维、理性思维和实验方法。在人与自然的关系上，它高扬人的优越性，大举向自然进攻，发展先进的科学技术作为人统治自然的工具，建设人统治自然的文化，不断加剧人与自然的分离、对立和冲突。在人与人的社会关系上，它高扬少数精英（统治者）的优越性，实行少数人对多数人的、剥削和统治，不断加剧人们之间的分离、对立和冲突。在它指导下建设的现代化世界是一个分离、对立和冲突纷争的世界。
根源于《易经》的中国哲学，无论是儒家、道家，还是以后的新儒家、新道家，“天人合一”是其主干，“和而不同”是其精髓，整体性思维是其主要思维方式。与西方“斗争哲学”不同，中国哲学主张“和为贵”，诚如张载所说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙》）冯友兰先生说，如果按照“斗争”哲学，“仇必仇到底”。这样，两个对立面只好同归而尽，导致统一体被破坏。宇宙的正常状态是“和”，一个社会的正常状态是“和”，人类目标和行为的正常状态也是“和”。“和”是我们的世界观和方。[2](p251—253)就人性而言，“性善论”是中国人性论的主流。《诗经·大雅》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”秉彝是一种祭器，表示常规；懿是美好。意思是说，具有恒常之性，喜好有美德的人。孟子亦引此作为人之性善论的论据。这与西方教“原罪论”认为人之性“恶”是不同的。张岱年先生说：“西方的原罪说曾经起了鼓励努力向善的作用；中国的秉彝说更激励人们奋发向上，积极前进。”[3](p81)这种有关人性的“秉彝说”、 “人性与天道合一”，是“和为贵”、“和而不同”哲学的基础，也是中国文化之精髓。
“天人合一”、“和而不同”的中国哲学作为中华民族的一种精神观念，已经融入我们的、经济、科学、文化和文学艺术中，融入中国人的思想方式中，成为中国文化的民族形式，成为中国现代化建设的宝贵思想财富。“中国文化应有自己的形式，这就是民族的形式。”张岱年先生认为，中国文化的基本精神主要是四项基本观念：（1）“天人合一”，人与自然统一的哲学思想；（2）“以人为本”，重民利民的思想；（3）“自强不息，厚德载物”的人生思想；（4）以和为贵，“和而不同”的价值思想。[3](p211—222)发扬这种民族精神才能自立于世界民族之林，实现民族的振兴。需要警惕的是，在所谓“世界一体化”，实际上是“美国化”的潮流中，我们在吸收其他民族优秀文化的同时，也要抵制其过度生产及过度消费等不良文化的入侵，以继承、保护和发展中华文化的民族形式。
二、科学与道德关系的两个世界
关于科学与道德的关系，1975年10月，美国加斯塔瓦阿道弗斯学院诺贝尔大厅以“科学的未来”为题，就化学家格伦·西博格的讲演进行讨论，有27位诺贝尔奖获得者和6位著名神学家参与讨论。多数人认为，科学价值是中立的，主张“为科学而科学”。但杨振宁博士发表了不同的看法。他指出，我们每一个人的活动，都听命于某一种心情，在较大的范围内，科学工作的社会意义，作为科学家的社会责任，是会对科学工作产生重要影响的。在科学发展中，基本的、最终的价值判断不会取决于为了科学的科学，而是取决于科学是否对人类有益。科学家会做出自己的价值判断，这种判断深深扎根于科学与社会的相互影响之中。
中国有关于科学与道德同一的传统。中国古代思想家认为，学问和道德，做学问和做人两者是统一的。这就是“尊德性而道问学”。在他们看来，自然规律（“天道”）与人类行为原则（“人道”）是统一的。也就是说，科学与道德是统一的。《易经·辞上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”自然规律是符合道德的，天道以“仁爱”的性质恩泽天下万物；同时天道也存在于人性之中，天道就是“仁”；知识都是善的，“天理即人道”；“德”是合符“道”的行为，“德者，道之功也”。
西方则有关于科学与道德分离的传统。依据笛卡尔的“心物二元论”，事实与价值、真理与德行是分离的，科学与道德无关。英国思想家休谟把知识分为两种：“事实的知识”和“价值的知识”，前者是科学，后者是道德。他在《人性论》一书中说：“德和恶既不是关系，也不是事实，它们是感情的对象，不是理性的对象。”科学是事实的知识，是理性的，与感情无关；科学没有善恶之分，与道德无关。近代西方社会中占主导地位的思潮依然是科学与道德的分离。现代科学哲学中的“科学价值中立”理论亦由此而来，它认为，科学涉及事实，道德涉及价值，二者无涉。这就是从“是”（科学真理）推不出“应当”（价值的善）的原则。这一原则从笛卡尔、休谟到康德，一直为科学界所遵从，并被认为是不可逾越的。
论康德哲学美学中的“必然”与“自由”_其他哲学论文 第八篇
必然与自由，在康德的哲学美学中，不仅是其逻辑探析的内在动因，也是其体系建构的外在特征。在《纯粹理性批判》中，“必然”体现为知性“为自然立法”，以先验的形式范铸现象界，从而形成知识。在《实践理性批判》中，“自由”体现为实践理性规约下，意志的“普遍必然性”。而在《判断力批判》中，判断力则作为知性与理性的“中间环节”，使“必然”向“自由”的过渡成为可能。
【关键词】康德；必然；自由
康德在近代哲学领域掀起了“哥白尼式的革命”，“革命”的对象是当时哲学争锋中的不同观点。在对唯理论与经验论的批判性思辨中，康德建构起卓越的先验唯心主义哲学体系。对这一哲学体系，我们可以从作为康德墓志铭上的镌刻作为入钥来把握：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”【1】对康德而言，“位我上者”的星空，就“如同早先被霍布斯和牛顿所刻画的，是一个处于运动中的物体系统。”【2】——此系统昭示了浩瀚星空所代表的自然界，是按内在规律与既定法则而运行，在因果规律中成为一种必然。而在现实生活中，“所有人都经验着道德责任感，这暗示人类不同于自然的其他因素，它在其行动中拥有自由”。【3】——在关涉道德与义务，行动与责任的思考中，康德围绕自由意志展开探析。必然与自由，在康德的批判著作中，有着贯穿始终的特征：《纯粹理性批判》对应知识论，体现为必然；《实践理性批判》对应伦理学，体现为自由。而《判断力批判》对应美学，体现为必然向自由的过渡。WWW.meiword.cOM
一
在《纯粹理性批判》，康德首先从对经验论与唯理论的批判中，了必然性的、普遍性的知识如何可能。经验主义的代表洛克认为：“它是从哪里得到理性和知识的全部材料呢？我用一句话来答复这个问题：是从经验得来。”【4】康德认为，知识始自经验，但经验不等于知识。知识始自经验，仅表明知识认知过程中的时间先后，而不能保证知识的普遍性与必然性。对无视认识对象经验主义者所导致的“怀疑论”，康德坚决反对。同时，唯理论认为人的普遍的、必然性的知识来自天赋观念，外界现象只起唤醒的作用。这样虽然保证了知识的普遍性与必然性，但唯理论却不能对“天赋观念”的真实性给予合理地论证。因此，康德认为，唯理论是一团“独断论”的迷梦。
对康德先验唯心主义的知识论，可理解内容与形式的问题。“从另一角度来看，也可以说是知识构成的内容因素和知识构成的形式因素。感觉经验是构成知识的内容，先验的认识能力是构成知识的形式。”【5】从内容角度来看，虽然现象界的内容具有个别性与偶然性，但作为拥有先验的范畴形式，它保证了知识的必然性与普遍性。这样，在康德的知识论中，就把主体与客体，内容与形式，普遍性与个别性，必然性与偶然结合了起来。出自先天原则的纯粹理性（知性），它的范围仅限于现象界。是故知性对超验的物自体运用时，来推论出绝对统一的无限整体，是一种非法的“僭越”行为。因此，康德把知性的使用范围仅限于现象界，而非物自体。在现象界，先验范畴泛铸现象界所形成的知识才可具有必然性。
二
《纯粹理性批判》是理论哲学的著作，而《实践理性批判》则是实践哲学的著作。前者关涉现象界，关涉必然；后者则关涉物自体，关涉自由。在康德看来，什么是自由呢？自由就是道德规则规约下的意志。康德说：“设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。”【6】意志之所以自由，是因为意志是在道德法则的规约下：“自由和无条件的实践法则是互相呼应的”【7】当意志规约于道德规则时，意志就是自由的，反之则非自由。概言之，自由就是道德规则规约下的意志。
当意志对道德规则以绝对地服从来履行职责时，康德对这一职责所蕴含的自由价值大加赞叹与褒扬：“职责呵！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说。”【8】在《实践理性批判》中，康德通过自由与意志彼此的映照阐析，赋予了自由以新的涵义——自由就是道规则规约下的意志。虽然《实践理性批判》通篇充满了规则与义务的陈说，但不可否认，它的精深之处在于阐析了道德哲学中至关重要的一个议题——自由。
三
在《判断力批判》的导言中，康德指出：“因此对于我们全部认识能力来说，有一个无限制的、但也是不可接近的领域，这就是超感官之物的领域，在那里我们不能为自己找到任何基地，因而在上面既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一块用于理论认识的领地；这个领域我们虽然必须为了理性的理论运用以及实践运用而以理念去占领，但对这些理念我们在与出自自由概念的规律的关系中所能提供的无非是实践的实在性，所以我们的理论知识丝毫也不能由此而扩展到超感官之物上去”【9】康德指出，不论运用知性概念还是理性概念，都无法得到对物自体（超感官之物）的理论认识。而物自体虽然是一切经验对象可能性的基础，但我们却不能把理论认识扩展到这个超感觉界。因此，作为自然概念的领域（现象界）与作为自由概念的领域（物自体）之间，似乎存在着一个不可逾越的鸿沟。对这一问题的解决，康德引入了判断力的概念。
康德指出，有两种判断力：一种是定性判断力，为知性所使用，是用普遍的法则、原理、规律，把特殊归纳在它下面的判断力。如上所述，定性判断涉及了必然的问题，保证了知识的必然性。而在《判断力批判》中的判断力不是定性判断，而是反思判断。反思判断，是一种不依赖法则、原理、规律，凭直观对特殊事物做判断的能力。因其不依赖法则、原理、规律而进行判断而言，这种判断是自由的。但作为一种判断，须有判断依据（可能这种判断依据不甚明晰），从这个意义上来说，它又和必然相联系。故此反思判断力既关涉必然，又关涉自由——这是康德美学的基石。
反思判断力作为一种情感判断的能力，康德指出它存在一条合目的性的先天原则，而这条原则使得必然向自由的过渡成为可能。“所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的是愉快和不愉快（不论这愉快和不愉快是像在低级欲求能力那里一样在这种能力的原则之前先行发生，还是像在高级欲求能力那里一样只是从道德律对这能力的规定中产生出来），判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”【10】作为人的情感，总与人的欲求能力相关，并带有欲求的内涵。而按照康德理论，欲求分为低级欲求与高级欲求。前者是和自然概念相关，按照因果关系而使知性形成某种欲求(即形成知识)；高级欲求则是道德规则的命令，是与利害所得无关的纯粹精神的自由相关。因此，情感就成为人的理性与知性的中间环节，而判断力也成为必然向自由的过渡。正是在这一前提下，康德才提出了美与崇高“无目的的合目的性”的精辟观点，并使其著作《判断力批判》在美学史上流光溢彩。
【参考文献】
[1]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第177页.
[2][3]斯通普夫、非泽：《西方哲学史》.丁三冬等译.中华书局20xx年版,第421页.
[4]洛克：《人类理智论》第2卷第1章§2.《十六-十八世纪西欧各国哲学》第366页.
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[6][7]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第29页.
[8]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第94页.
[9]康德：《判断力批判》.邓晓芒译.出版社20xx年版,第9,10页.
[10]康德：《判断力批判》.邓晓芒译.出版社20xx年版,第13页.
生态创新之维：深层生态学思想研究述评_其他哲学论文 第九篇
摘 要：深层生态学之所以是“深层”的，就在于它把全球生物圈的一切存在物看成是有着内在的深层关联并具有自身的存在价值。其理论旨趣在于深度反思并追问现代工业社会在人与自然关系上的种种失误及其背后的深层根源，真实目的在于寻求人类社会生活的真正价值以及现代生态型生活方式的合理构建，最终目标是包括人类共同体与大地共同体在内的生态自我实现。它的出现是人类现代环境运动，特别是生态由浅层向深层转换的时代标志。我国学者既关注对其理论具有的可能缺陷开展必要的学术批判，又注重其合理理论内核及对中国生态文明建设的启示价值。
关键词：深层生态学；生态创新；生态自我实现；生态中心主义平等
abstract: deep ecology, as the term suggests, holds that all things in the global biosphere have intrinsically deep association with each other as well as their respective values.the research of deep ecology reflects and explores problems and the root causes in the relationship between human being and nature in the modern industrial society. the purpose is to seek for the true value of human's social life and to realize the construction of modern ecological life style and the ultimate goal is ecological selfrealization including the human community and the natural community of the earth. the research of deep ecology is a sign of the times which means the development of modern environment movement, especially the ecological ideology, has arrived at a new stage. chinese scholars are making academic critici on the possible defects of the theory, and in the meantime, attaching importance to the theoretical core and the inspiring significance to china's ecocivilization construction. making a review of the research is of great academic value and practical significance.
key words: deep ecology; ecological innovation; ecological selfrealization; ecocentric equalitariani
生态环境保护与生态文明建设，已经成为当今时代的热点话题和衡量发展的重要维度。wwW.meiword.cOM深层生态学之所以是“深层”的，就在于它把全球生物圈的一切存在物看成是有着内在的深层关联并具有自身的存在价值，其理论旨趣在于深度反思并追问现代工业社会在人与自然关系上的种种失误及其背后的深层根源，真实目的在于寻求人类社会生活的真正价值以及现代生态型生活方式的合理构建，最终目标是包括人类共同体与大地共同体在内的生态自我实现。它的出现是人类现代环境保护运动，特别是生态由浅层向深层转换的时代标志。诚如王国聘教授指出，深层生态学所揭示的生态系统整体性、有机性、多样性，不仅提供了一幅和传统的机械论自然观迥然不同的世界图景，而且在这种生态世界观的内部孕育了一种强调生态的工具与内在价值同在的价值观。生态哲学与环境伦理学的发展已经证明，生态学是环境伦理学赖以生存的肥沃土壤。现代生态思维为传统的价值内涵进行实质重建和拓展提供了重要的理论支持。我国学者既关注对其理论具有的可能缺陷开展必要的学术批判，又注重其合理理论内核及对中国生态文明建设的启示价值。对此进行逻辑梳理与研究述评具有重大的学术价值和现实意义。
一、产生背景及其思想渊源
深层生态学(deep ecology)是20世纪70年代伴随环境运动和对生态危机反思而在西方兴起的。由挪威哲学家阿伦•奈斯(arne naess)提出，经美国学者德韦尔(bill devall)和塞申斯(george sessions)、澳大利亚学者福克斯（warwick fox）等人的发展，迅速成为西方生态哲学领域和环保运动中一支不可忽视的力量。在深层生态学初创时期，除奈斯外，美国著名学者加里•斯奈德(gary snyder)通过其作品大力倡导深生态学生活方式，为推动深层生态学发展作出了贡献。他本人被马克斯•奥尔史莱格称为“深层生态学的桂冠诗人”。20世纪80年代随着深层生态学刊物《号兵》（trunpeter）在加拿大创刊，深层生态学与生态女性主义（ecofemini）、社会生态学 (social ecology)和生物区域主义(bioregionali)等激进的环保运动结合起来，成为西方有影响的四支激进环境主义之一。
关于深层生态学产生背景，学界的共识是人们对20世纪60年代兴起的环境问题关注的结果，也是人们在观念和制度层面对环境运动全面反思的产物。李培超教授认为，深生态学的主旨是要对生态危机的成因进行“深层”的追问和反思。概括地说，这种“深层”的追问和反思主要体现在两个方面：一是它提出生态危机的深刻根源除了人的价值观和世界观上的失误外，还有深刻的社会根源；二是它提出生态危机的解决必须通过在价值观、生活方式、技术使用方式和社会制度等方面做出变革才能实现。[2]王正平教授则全面细致地了深层生态学产生的社会思想背景：一是现代西方环境运动的产物；二是西方环境伦理思想发展的背景；三是现代生态学科学认识发展背景。事实上，我们只有深入考察西方环境运动的发展，生态伦理思想的演进，生态科学技术的进步，才能全面深刻地认识深层生态学倡导的各种主张的意义，才能对深层生态学的环境价值观念和实践运动进行正确评价。[3]
至于深层生态学理论的思想渊源,卡普拉指出：“深层生态学的哲学和宗教结构不是什么全新的东西，在整部人类史中已多次提出过。在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一。它强调本源的惟一性和一切自然与社会现象的能动本性。……当此类生态原则被更早的道家圣人所阐述的时候，一种非常相似的流动和变化的哲学，由古希腊的赫拉克利特教给我们。后来，到教神秘的圣徒弗朗西斯，已具有了深层生态意义上的观念和道德，并对传统的犹太教和教所共有的‘人’和自然的观点，提出了革命性的挑战。深层生态学的智慧在包括斯宾诺莎和海德格尔在内的许多西方哲学著作中也是很明显的，并在整个本土的美国文化中被发现，从惠特曼到斯奈德的诗歌里表达出来。它甚至在世界上最伟大的文学作品中，像但丁的《神曲》中被讨论，这些作品是依据在自然中观察到的生态原则来构造的。”[4]
雷毅博士在《深生态学思想研究》第三章中，从西方文化传统对深生态学的影响、东方文化传统与深层生态学、现代科学传统等三个方面来阐释深层生态学理论的思想渊源[5］63-90；杨通进博士在《深层生态学的精神资源与文化根基》一文中，梳理了深层生态学与西方传统哲学（古希腊哲学、斯宾诺莎、新黑格尔主义）、东方思想（儒家、道家、道元、甘地）以及现代西方思想（怀特海、后期海德格尔、人本主义心理学）之间在本体论、认识论、方和价值观方面的联系，以图对深生态学提供某种跨文化的注解与说明。[6]
我国学界多从道教或佛教与深层生态学的关系进行论说。比如，陈谊通过对深层生态学、中国道家生态伦理思想的追述，对两者在生产实践的历史形态上、理论层面上、思维方式上进行了比较，并提出了比较的现实意义[7]；佘正荣认为西方学者普遍把主张“顺应自然”的道家思想当作深层生态学的重要思想来源之一，事实上中国道家的学统中本身就存在着一种“自然之道”的深层生态学，这种东方古老的深层生态学有别于西方后现代的深层生态学，它根植于中国农业文明的深厚土壤，有着自身特定的文化传统内涵，为当代人类战胜日益加剧的生态危机提供了独特的思想识度[8]；吴言生则从深层生态学与佛教的渊源关系进行诠释[9]。其实我们特别需要进行这种比较研究，借引进深层生态学思想之际，在解读深层生态学和各类思想渊源的关系基础上对其加以明辨，既有利于加深对其认识和剖析，也有益于其合理内核的凸现和展示。通过其理论来源，我们承认可以吸收各家之长而为我所用，但也可能产生疑义：深层生态学有将生态学上升到形而上学高度的倾向，甚至有将其作为一种宗教的味道而显得格外激进。此外，如此宽泛的理论来源，况且各种文化和宗教都各有其产生背景、问题情境和价值旨趣，作为信仰体系宗教和科学文化思想也是不可通约的，深层生态学却将其置于同一理论体系中，为人们深度追问埋下了种子。
二、概念内涵及其理论特征
关于深层生态学概念内涵代表性观点主要有三种。观点一，深层生态学指三个方面：一是指对环境伦理学以及环境问题根源的深层追问，它不仅仅是调整现行政策或修补传统价值观，而是要对潜藏在一些特定行为与态度下的根本世界观进行批判性反思，从这一层面讲深层生态学是一种对环境哲学与政策方上的探索；二是指环境保护主义者所共享的基本价值观的共同平台，这些价值包括确认自然的固有价值，承认生物多样性的重要性，呼吁减少人对自然的冲撞，关注生命的质量而非物质拥有量，致力于改变现行经济政策的自然观；三是指不同派别的基于上述深层追问和价值观平台而产生的自然哲学或生态哲学。[10]观点二，深层生态学是一种强调人与自然亲密、人对自然敬畏的精神学说，是最古老而又最现代的宗教，它不是一个特殊的生态哲学派别，而是贯穿于一切人类文化的共同基质。[10]观点三，深层生态学又称生态智慧(ecosophy)，是现代环境伦理学新理论，是当代西方环境主义思潮中最具革命性和挑战性的生态哲学。[11]观点四，何谓深层生态学？生态学是从物质层面研究生态系统，深层生态学是从精神层面研究生态系统；生态学是形而下的，深层生态学是形而上的；生态学是自然科学，深层生态学是哲学。[10]
第一种观点主要基于从某些终极原则中不一定能推出深层生态学纲领，而且深层生态学的8条纲领过于宽泛，以致没有反映出深层生态学最独特的内容：自我实现。故福克斯从形式的、通俗的和哲学的等三个方面对深层生态学进行论说；第二种观点主要从其与宗教的渊源方面界定的；第三种观点是从其核心理论方面定义的；第四种观点主要是从其与生态学的对比来界说的。综合各家观点，我们发现深层生态学是当代西方激进环境主义思潮中重要的流派，一般可将其划为两个层面：作为哲学或的深层生态学和作为生态运动的深层生态学。前者注重理论批判与内部构建，后者则主要是把深层生态学理论转变成深层生态实践，因而常常被称为深层生态运动。二者的关系是深层生态学理论的功能是为深层生态实践提供思想指导和行动原则，深层生态实践才是深层生态学的目标和归宿。其创始人奈斯指出：“从严格意义上讲，‘深层生态学’不是哲学，也不是约定俗成的宗教或。相反，实际所发生的是在运动和直接行动中各种人走到一起，他们形成一个有同种生活方式的圈子，别人会认为这种生活方式太俭朴，但他们自己却认为是丰富多彩的。尽管他们各自支持不同的政党，但在大量的问题上持有相同的观点。……也许影响最大的参与者是艺术家和作家，他们无法用专业哲学语言清晰地表达自己的观点，却能用艺术和诗来表达。由于这些理由，我用‘运动’而不用‘哲学’一词。”[12]在奈斯看来，深层生态学既是一种社会思潮，又是以这种思潮为指导的一场旨在改变现行的人类实践模式的社会运动。作为一种社会思潮是由一系列基本原理构成的体系。它既受生态学的强烈影响，又有其世界观成分，包括哲学的与宗教的理论前提与基础信念。而作为一种社会运动，深层生态学又含有一系列指向具体社会实践的方内容及具体的行为规范与实际措施。
学界普遍认为，深层生态学的理论特征在于它与浅层生态学的比较中呈现。深层生态学之所以是“深层的”(deep)，在于它对浅层生态学(以人的利益为目标的价值伦理观)不愿过问的根本性问题提出质疑并不断深层追问；这种深层追问方式既是深层生态学讨论问题的出发点和建构理论的重要工具，即力求通过深层追问而达到问题的本质，又是与浅层生态学区别之标志所在。奈斯曾明确宣称，“深层”的含义就是指追问的深度[13]，“形容词‘深层的’强调了我们问‘为什么……’、‘怎样才能……’这类别人不过问的问题。作为科学的生态学，并不考虑何种社会能最好地维持一个特定的生态系统，这是一类价值理论、、伦理问题。只要生态学家们狭隘地固守自己的领域，他们就不会过问这类问题。如我们为何反经济增长和高消费看得如此重要？通常回答是指出没有经济增长会产生的经济后果。但是从深层生态学的观点来看，我们对当今社会能否满足诸如爱、安全的接近自然的权利这样一些人类的基本需求提出疑问，也就是对社会的基本职能提出了质疑。我们寻求一种在整体上对地球上一切生命都有益的社会、教育和宗教，因而我们也进一步探索实现必要的转变我们必需做的工作。我们不限于一种科学方法，我们有义务用文字表达一种总体的观点”[14]。这表明深层生态学一方面与浅层生态学相对立,另一方面它更重视生态问题的深度，即从生态世界观层面研究人与自然及其关系。奈斯本人把深层生态学的特点概括为七个方面：拒斥把人与环境相分离的观念，认为人和其他有机体都是生物圈之网的网结，人与自然的关系是内在的，只有在人与自然的相互联系中才会完成对人的定位；遵循生物圈平等主义的原则；多样性和共生性原则；反等级姿态；反对污染和资源枯竭；复杂但并不混乱；地方自治和地方分权。其最大特点就是注重整体，强调在生态问题上要整体着眼，特别是要注意探讨生态问题的社会背景和条件。[15]
雷毅就深层生态学与浅层生态学的内在逻辑关系，通过列表从自然观、价值观、经济观、技术观、社会观和观等方面对其进行简要而密集的比较。[5］31-34王正平从奈斯《浅层与深层：一个有序的生态运动》和《生态智慧：深层与浅层生态学》两文以及德韦尔和塞申斯在传统的人在自然界占主宰地位世界观与深层生态学世界观的比较中展示深生态学特点[3]；黄炎平基于奈斯的相关著作，从污染、资源、人口、文化样性和可行的技术、大地和海洋伦理、教育和科学事业等六方面对深层与浅层生态学对比而得出其特点。[16]这种比较研究有助于人们对深层生态学及其理论特征的深度理解和把握。
虽然学术界研究路径和方法不同，但普遍共识是深层生态学总是力图按对各种价值的先后顺序、按照其哲学与宗教信念来阐明主流经济立场背后的基本理论前提与逻辑假定，而浅层生态学根本不会深入到这种层面。借鉴各家观点，我们发现，深层生态学运动对人类面临环境问题的追问及其回答之所以是深层的，主要表现在：首先，深层生态学以整体主义思想来看待和处理环境问题，坚持人与自然相统一的一元论有机生态世界观，对于体现“统筹人与自然和谐发展”的科学发展理念和“人与自然和谐相处”的和谐社会构建要求具有重大价值；其次，倡导所有自然物都具有内在价值和生命物种平等权利，对于人的生物属性和生态存在给予足够尊重甚至充分张扬，具有重大意义；再次，把生态危机的本质归于传统价值观念、思维方式和行为准则以及经济和社会文化机制的不合理，要从根本上克服生态危机，应该而且必须确立保证人与自然和谐相处的新的价值观念、消费模式、生活方式与社会制度；最后，保护生态环境的目的是要维护所有国家、群体、物种和整个生物圈的利益，追求人类整体利益与自然生态系统的“自我实现”，这一点显得尤为重要！
诚然，深层生态学尊崇对影响当代人生活实践的带有根本性问题提出质疑并进行深层追问，这种态度和认知行为具有积极意义。深层生态学没有停留于对一般生态系统理论的阐释，而是深入到西方哲学文化传统中对待自然的二元论、还原论和功利主义态度等层面，揭示当前出现环境问题或生态危机的实质。进一步说，它试图以生态系统整体观为基础实现价值观上的根本性的范式转换。但有的学者指出，生态危机的本质是社会危机而不是文化危机，因为文化作为精神现象对社会的影响取决于对物质利益的影响。将社会现象的最终根源归结于价值观有唯心主义的嫌疑，应找到相对稳定的起决定作用的根源，应承认价值观作为精神现象具有不稳定的特征，它附属于人类物质生活及物质条件，社会现象的最终根源在于社会物质利益层面。[17]
三、理论体系及其构成准则
关于深层生态学体系是学界关注焦点之一。奈斯构建了包括四个层次的理论体系和逻辑结构：位于第一层次的是终极原则与生态智慧；深层生态学八条纲领居于第二层次；第三层次为一般原则规范；第四层次为适应于特殊境况的特殊规范与决策。
第一层次由生态智慧与终极原则构成。关于“生态智慧t”，奈斯说：“今天我们需要的是一种极其扩展的生态思想，我称之为生态智慧。sophy 来自希腊术语sophia，即智慧，它与伦理、准则、规则及其实践相关。因此，生态智慧，即深层生态学，包含了从科学向智慧的转换。”[14］10-12“生态智慧t”中的“t”具有双重含义：一是人们通常把它与奈斯在他常登的那座山用石头搭成的小屋(tvergastein)联系起来，认为奈斯用的“t”就是指的小屋，但其助手大卫•罗森伯格(david rothenberg)指出，它表明奈斯个人独到见解；二是它表达了奈斯谦逊和宽容的学术态度，“生态智慧t”仅仅是奈斯个人思想，这意味着别人也可能提出自己的生态智慧(生态智慧a、b、c、d……)。[5］42
学术界介绍奈斯的金字塔式逻辑结构时意见几乎一致。但黄炎平教授根据米歇尔•齐默尔曼主编的《环境哲学：从动物权利到激进生态学》一书而释义道：这一图式直观地看，形状有点像一幅展开的围裙，所以奈斯又称围裙图，在图式中，哲学理论居中，而佛教理论和教理论则构成围裙图的双翼……这一金字塔的模式同演绎体系有许多共同特征。不过主要差异在于，顶部层次即最深层次的某些命题是规范性的，一般以命令式来表达。这使它得以在最底下的推论层次达成命令句式，即以各项决策形式出现。因此在图式的前提中，正如在其结论中，都存在着体现为“应当”的命题。作为演绎体系不应从“实然”推出“应然”，反之亦然。这样也就避免了休谟所说的实然与应然的两不关涉的困境。[16]但实际上在奈斯的这个体系内，并不存在从形而上学到伦理规范的概念推理，形而上学的“是”向伦理学的“应当”的转换是在第一层次里通过“直觉”来完成的。就直觉而论，斯宾诺莎和怀特海的“哲学”与宗教世界观一样具有规范的功能。如此一来，从“追问”方式看，一个人决定是否成为深层生态主义者并不需经过伦理学确证的环节而只须凭借对“最高前提和生态智慧”的直接领会、接受或拒绝。两者之间的“逻辑推导”只是一个幌子而已。该体系结构图具有“假说—演绎体系”特点，这表明奈斯本人在这方面的论证缺陷。要正确评价深层生态学理论，务须对其最高规范及基本原则有一个客观了解。而深生态学立论的基础是两条最高准则“自我实现(selfrealization)”和“生态中心主义平等(ecocentric egalitariani)”。
“自我实现”是人的潜能的充分实现，使人真正成为人的境界。奈斯指出，自我的成熟需要经历三个阶段：从本我(ego)到社会的自我(self)；从社会的自我到形而上的自我即大我(self)。他用“生态自我”(ecological self)来表达这种形而上学的自我， 以表明这种自我必定是在与人类共同体、与大地共同体的关系中实现。自我实现的过程是人与自然不断认同的过程，也是人不断走向异化的过程。当一个人达到“生态自我”的阶段，他便能在与之认同的自然物中寻找到自己。[18]奈斯认为，最大限度的自我实现有赖于最大限度的生物多样性与共生，生物多样性保持得越多自我实现就越彻底。“我不在任何狭隘的、个体意义上使用‘自我实现’的表述，而要给它一个扩展了的含义。这是一种建立在内容更为广泛的大写的‘自我’(self)与狭义的本我主义的自我相区别的基础上的，在某些东方的‘自我’(atman)传统中已经认识到了。这种‘大我’包含了地球上的连同它们个体自身的所有生命形式。若用五个词来表达这一最高准则，我将用‘最大化的（长远的、普遍的）自我实现’！另一种更通俗的表述就是‘活着，让他人也活着(live and let live)’(指地球上的所有生命形式和自然过程)。如果因担心不可避免的误解不得不放弃这一术语，我会用术语‘普遍的共生’来替代。当然，‘最大化的自我实现’可能被误解成为了集体而消除个性。”[12]“自我实现”既是环境保护的出发点，又是实现人与自然认同的归宿；它不只是指某个个体的自我完成，同时也是所有事物潜能的实现；它所要强调的是个体特征与整体特征密不可分，自我与整个大自然密不可分，人的自我利益和生态系统的利益是完全相同的。大卫•罗森伯格为消除人们对“自我实现”论的误解，提出“自我实现”中的“自我”是大写的“自我”而不是个人的自我和本我；一个人要扩展他的自我，利他主义不是必然的，因为更大的世界是自我自身利益的一部分；“自我实现”是一种行动的条件，而不是一个人能达到的地点。它类似于佛教涅木般境界。自我实现只是一个过程，一种生活方式。[19]
深层生态学“生态中心主义平等”准则的提出更多地来自于生态学原理，即生态系统中的每一个物种都担负着自己独特功能，人和自然存在物都是生态系统“无缝之网”上的一个“结”，而无价值上的高低贵贱，所谓高低只是人为划分的食物链能级结构而非实际地位和确定的价值。它所要强调的是，在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割整体的一部分在内在价值上是平等的，每一种生命形式在生态系统中都有发挥其正常功能的权利，都有其生存和繁荣的平等权利。故奈斯称其为“生物圈的精髓”。 但在生态平等问题上，其代表人物内部矛盾争议颇大。德韦尔、塞申斯认为生态中心平等主义内在地要求把内在价值平均分配给每一个体，“生活和发展的平等权利在直觉上是清晰和明显的价值标准”[20]。福克斯则认为直觉并不包含内在价值是平均地分配给生态社会的每一社会成员，“价值的平均分配所带来的只能是一个死的宇宙”[21]。生物中心主义平等的内涵是应以对其他物种和地球产生最小的而不是最大的影响的方式来生活。据此深层生态学家们呼吁人们的生活方式口号为“手段简朴、目的丰富” (simple in means, rich in ends)。但由于人类面临着环境与发展的矛盾，故当人与其他存在物的利益发生冲突时，奈斯认为可用两条原则来加以解决：一是根本需要原则（根本需要优先于非根本需要，不管需要的主体是谁），二是亲近性原则（当相同的利益或义务发生冲突时，那些与我们相同的存在物的利益具有优先性）。深生态学的基本纲领是奈斯和塞申斯于1984年共同提出的。主要内容包括：地球上人类和非人类生命的安康和繁荣具有自身的价值，这些价值与非人类世界满足人的目的的有用性无关；生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且生命形式的丰富和多样自身也具有价值；除了满足根本需要，人类没有权利来减少这种丰富性和多样性；人类生命和文化繁荣与人口数量减少是相容的，非人类生命繁荣也需要减少人口数量；当前人类过分干预了非人类世界，而且这种局面还在迅速恶化；政策必须进行改变，这些政策影响了基本的经济、技术和结构，通过改变而产生的结果与目前有很大的不同；的改变将主要重视生活质量（寓于内在价值状态）而不是坚持提高生活水平，这将深刻地意识到质量高与数量大之间的差别；这些赞同上述观点的人都有直接的或间接的义务实现必要的改变。为了消除纲领中的笼统和歧义，使人们能普遍地接受它，他们对上述纲领进行了补充说明。[2］151-153这一纲领既是激进生态中心主义者行动的共同基础，也是判别深层生态主义者的标准。这一纲领实际上是对其最高准则的具体化，以利于深层生态学为人们所接受。纲领也集中反映了深层生态学本质特点，它既是一种新型环境价值理念，又是一种环境运动的行动纲领。近年来深生态学提出的一些重要环境价值观念，已渗透到西方发达国家的环境政策、环境教育、环境保护实践中。尽管在深层生态学内部人们对纲领的某些细节持不同看法，但他们都赞同这一纲领，从而使其获有较高的普适性程度。深层生态学纲领的目的是使赞同纲领的人们从不同途径走向同一立场，它不是一种系统哲学，只是力图成为旨在促使社会根本变革的生态中心主义环境运动的共同基础，它仅是一种可接受的表达方式不是最终形式。
四、学术成就及其理论缺陷
深层生态学对我们面临的环境事务既提出深层的追问又寻求深层的答案，并逐步从具体的环境保护转向关注整个生态系统的稳定，不仅要从科技角度研究环境问题，而且要从哲学、伦理、的高度探讨怎样的价值观念、生活方式、社会范型、经济活动、文化教育有益于人类从根本上克服生态危机，保证“人—社会—环境”协调发展，认为当今生态危机应追溯其深层的哲学根源，进而要求我们在哲学观上发生根本性的改变；它对生态问题的思考的确揭示了浅层生态学自身的局限，它对自然生态内在价值的肯定，对自然的整体主义观点和非人类中心主义立场的确有助于抵消当今人们对待自然环境问题上的机械主义、个体主义和人类沙文主义的弊端；它以兼容并包的开放心态积极而主动地吸收人类不同文化传统中的思想精华，标示着人类生态意识的深度觉醒，体现了对人类和地球命运的深切关怀；深层生态学关注所有生命体、自然物和生态系统之间的相互关系，倡导认同对象扩展，相较西方传统机械世界观而言，它提供给人类一种新的生态思维方式[22]，促使哲学范式发生根本转换，为可持续发展和生态世界观的适时出场提供有益启示，但其理论缺陷也不容忽视。
首先，对于内在价值没有进行充分的论证便将其无原则地扩大到整个生物圈，对理论依据和评判标准最终是什么没有进行系统阐释，这表明其深层生态学本身知识学根基定位上的不稳固性。其理论主要依据于生态学，但生态学是经验科学而且是一门远未完善的科学，许多深层生态学家认为这门科学不只提供生态知识，而且能够提供一种“生态智慧”，借助后者便可以建立一个关于自然的信念体系，指导人与自然关系的道德实践，因此，生态学这门经验科学便一跃而具有了形上功能。
其次，过分强调整体价值从而使个体价值被弱化，推崇人与其他存在物之间的内在同一，忽视甚至消解了两者之间的本质区别。[23]从生态哲学维度审视，事物之间既是相互联系又是相互区别的。克利考特亦指出：“深生态学也许是深沉的，但却不是生态学的，生态学也许启发了深层生态学，但它并未使深层生态学变得更有智慧。深层生态学那种粗糙的形而上学的整体论更是难以通过诉诸生态科学来加以证明。”[24]当然我们不该用科学的标准来衡量深层生态学，因为深层生态学毕竟是一种哲学而非严格意义上的科学，但一种哲学如果不能反映时代的科学精华，其理论说服力也将大打折扣。
再次，片面夸大人与自然的和谐统一，抹杀人与自然的对立冲突。深层生态学根据人是自然存在物这个事实，以自然生态系统为基础，从人的自然性出发，把人还原为自然物质的一部分，把人同自然的关系视为自然界内部两个自然物之间的物质、能量、信息交换关系。在维持人自身的自然性不变的情况下，试图让人的社会性围绕着人的自然性来发展，否定人的主体性，把人的意志降低到动植物的自然存在物的地位上，试图取消或减少人类改造自然的实践活动。其实质是消解人与自然、主体与客体的差异和联系，消解人对自然的实践关系，否定人是认识和改造自然的主体。深层生态学过分宣扬和谐而无视竞争的存在，这不符合生态学乃至社会发展规律。而所谓“和谐”不是抹杀矛盾，否认冲突，而是要在认识对立中把握统一，在开展竞争中取得动力，在化解矛盾中追求和谐！[25]由于深层生态学对人类生存发展的特殊性没有予以重视，没正视通过人的努力改善人与自然关系的重要性，其整体主义价值观被指控为“生态主义”。对人的主体性忽视最终导致其实践上的操作具有难度。当深层生态学试图超越二元论思维模式的时候，由于其激进的环境主张而走向另一极端，并未真正摆脱二元论思维模式的窠臼。特别是其关于每一种世界观都有自己的合理性标准，任何一种世界观都不比其他优越，也没资格说自己比其他优越更好地反映了“实在”全貌的观点被疑有多元论和文化相对主义的倾向。
另外，自我实现作为一种呼吁人类追求的理想境界，是人可以趋近而无法达到的境界，这表明其本质是信仰体系或激进环境主义运动的特性，它只不过为环境主义运动提供合法性证明、推动环境主义运动发展而已。对“自我实现”产生更多质疑是“我们怎样才能认识到自然存在物的充分展现？我们所认识到的自然物的充分展现是它自身的真正展现，还是在我们的观念中的展现？我们怎样区分这两种截然不同的展现？如果我们无法认清这些问题，那又如何理解‘自我实现’？”[5］156-157这些表明自我实现论可能是一种生态伦理乌托邦。
最后，深层生态学的“生物中心主义平等”虽然对西方固有的文化和道德价值观念提出挑战，但其在环境伦理学意义上具有鲜明的“生物中心主义”和反“人类中心论”的倾向。由于其过分强调人与非人类生物的平等，忽视人的价值被冠以具有“的生态主义”的倾向，过分强调人与非人类生物的权利而忽视第三世界和发展中国家的权利而蒙上“西方生态”的色彩。法国哲学家l•费里对生态中心平等主义价值观提出批评：“深层生态学遇到的两个主要困难，可以作如下归纳：第一个困难是因其明证性致使人不愉快的困难。自然既不是‘能动者’，又不是能够期待人作为其法律上的‘代理人’而进行相互性行动的存在。‘权利存在往往是对人而言的’，树木和鲸鱼作为自然的一种形态，能够成为与法律相关联的受尊重的对象，也是对人而言的，而不是相反。第二个困难是不那么明确。通过隐喻把‘自然’作为‘契约当事者’是可能的，尽管这一点一度被承认，但也必须弄清楚被看作拥有‘自然中’本质价值的所有者。深层生态学者每每回答说，因为‘生物圈’给予存在者于自身中的一切存在以生命，并且至少使一切存在有要能继续存在，所以‘生物圈’整体是一个问题。然而，这样一来，我们不是可以认真说，与海豹的幼仔一样，生物圈也要给予艾滋病毒以生命；与森林、河流一样，它也要给予鼠疫、霍乱以生命。艾滋病毒和人一样是权利主体。”[26]此外，其倡导的原则“人类没有权力减少这种丰富性与多样性，除非是为了满足最基本的生存需求”，与提倡打猎并将其视为一种接触自然界的途径以及相互间捕食是生命的生物本性，人类的存在带来了“杀戮、过分开采和”相佐。其实，深生态学所说的“生态自我”与它所确认的人和自然本质融合是背道而驰的，它仅仅达到了一种生物学意义的融合，而未达到人与自然在本质上的结合。人与自然在本质上的融合应是一种人类学意义上的融合，应该是人性与自然之本性的相融相合[27]，通过这种结合所生成一种新的自我和人性——生态自我。
然而，这并不妨碍人们从另类维度对深层生态学的实践形态及其启示价值进行解读。
五、实践形态及其启示价值
奈斯深层生态学思想中的深层生态运动作为深层生态学的实践形态而存在，它以寻求人与自然和谐关系以及满足人们最深层愿望为目的。
首先，进行价值观念的深层变革。价值观念的变革是深层生态学实践的前提基础，深层生态学价值观主要是摒弃那种寄希望于和专家解决生态环境问题，一切以人为中心的人类中心主义价值观，试图引导人们自觉地走向一种更深层的生态意识。其价值观的深层变革有两个特点：一是把自然价值观的变革与人的生产和生活方式的变革统一起来进行思考，即自然价值观的深层变革与生产理念和生活理念的深层变革密切相关；二是主张靠直觉、信仰和精神的提升来改变人的态度和观念，即希望人能够直觉到与天地一体与万物同流，从而产生保护生态、赞美生物多样性的自觉意识。
其次，推行“顺应自然”的资源管理思想，主张“无为而治”。在资源保护立场上对目前实行的“科学的管理，明智的利用”提出批评，反对专家们的“抽象模型”管理模式，因为自然界最了解自己(nature knows best)，这就要求我们更多地深入到自然之中而不是关在房间里认识自然。“顺应自然”的管理方式是一种基于生态学的管理方式。这并不意味着人在自然面前无所作为，相反应尽可能地划定出荒野保护区，因为荒野是最真实的，是自在的自然，荒野的存在具有多重价值，真实性和原始性是其价值最重要的体现。在培养人与自然的认同意识中对荒野的认识和体验是现代走向真正成熟必不可少的步骤。在荒野保护区中应依靠自然法则来推行荒野的“自我管理”，人不应该干预荒野，但人应当深入到自然或荒野中来体验荒野。体验自然或荒野是保护它们的必经之途。这种体验过程能够促使人从大地的征服者角色向作为大地共同体中的普通一员的角色转换。深层生态学家之所以倡导保护荒野，其背后更大的问题是我们应该怎样生活，我们应该为什么生活。此外深层生态学在当代生态实践中提出自己的资源保护策略，其基本原则是：鼓励机构、立法者、财产所有者和管理者认识到应该顺应自然过程而不是控制自然过程；在生态实践中，提倡地方性社区(local community)范式，特别是生物区域(bioregion)范式工作。
再次，呼吁人们追求简朴的生活方式，重视生活质量，发动民众，从基层做起。为了更有效地把理论转化为大众接受的生态实践，深层生态学的创立者们力求将其理论通俗化，如把其思想形象概括为“手段简朴、目的丰富”，以反对现代西方把物质生活看成是生活的唯一追求的生活态度和过度消费的生活方式；倡导生活目标多样性和追求高度充实的精神生活以及适度消费的思想。“活着也让别人活着”、“让河流尽情地流淌”、“轻轻地走在大地上”等都是用公众所熟知的格言而对其赋予新含义。深层生态学家认为，深层生态运动的展开需通过改革进行，而发动民众从基层展开有利于深层生态实践，因为机构通常只会给其设置障碍，通过改革既能获得群众基础，又能形成与生物多样性相协调一致的社会结构。
最后，重视国际交流与合作。采取全球性行动即跨国行动，通过非官方的国际性民间机构，以“基层对基层”的方式采取全球性行动，还可避免消极干预。深层生态学提出“放眼全球、着手全球”(thinking globally, act globally)的主张，认为“我们的环境问题被认为是全球范围内的，因此需要有效的全球合作”。这表明已经认识到建立国际公正对环境问题解决的重要性，尽管不同文化传统中环保理论与实践存在共同的东西，但实际上还是按照西方的思维方式做出的自然保护模式，是西方国家话语垄断、思维强式的折射，这也表明其忽视文化和经济发展水平的差别。
总之，深层生态学是实践哲学，通过深层生态运动向公众表达其思想内涵，在各方面提出富有见地的意见和建议，尤其是其关注并依据现实调整策略，使其理论既有鲜明的原则性，又具有很强的灵活性。其对荒野的认识是深刻的，它强调荒野的本真内涵及多重价值，把荒野作为大自然和人文文化的遗产，反对把荒野作为经济学的还原。但同时也体现其对原始生活方式的向往和对现代生活的生态问题的无能为力。深层生态学以超越的名义掩盖现代社会尖锐的对立，试图以抽象的批判来回避中的矛盾，尤其是其过分强调保护而忽视了生存与经济发展是发展中国家的首要问题，抽象地研究和论述人与自然的价值和伦理关系，忽视人与人之间的关系，进而忽略现实世界存在的严重的人与人之间的不平等现象，对于国际不同的经济和制度之间的关系、人与人的阶级关系、国家之间的关系都没有做深入研究与解答；在实践操作层面将人类视为一个整体来理解，这是不恰当的，因为实践中的人类中心主义和生态中心主义都无法恰当地处理不同人类群体的利益以及人与自然利益的公正分配。在资源分配的国际不公正秩序下，这样的方案对第三世界来说是空洞甚至是有害的，其主要原因是忽视不同阶层的人对环境责任的社会公正问题，虽然逻辑上要求对现代和社会体制的批判问题上对所有国家都一视同仁，但这样做必然会带来操作上的困难，被发展中国家拒斥接受。这种不注重不同文化背景的做法也招致来自生态女性主义、生态和第三世界国家的许多批评。印度学者伽哈在总结深层生态学的四大特征后，就全球生态问题的实质提出了自己的主张，认为强调野生自然保护用于第三世界国家肯定是有害的，其实质是把资源从穷人手里直接转给富人，因为全球生态问题的根源在于工业化国家和第三世界城市上流阶层享有不成比例的资源消费。在生态问题上，第三世界似乎更强调平等与社会公正。在第三世界建立野生保护区是一种生态的表现[5］151-152。在没有一个公正的国际分配秩序的情况下，推行野生生物保护方案究竟是富国的奢侈还是穷国的福音？究竟是西方国家以野生自然保护为名对发展中国家实行“生态”还是发展中国家可持续发展的必由之路？
当然，深层生态学是随着人类社会实践的成熟而不断发展完善的理论，任何对深层生态学的赞成、反对、质疑、批评都在客观上扩大了其影响并使之日益被人们所认知。特别是在我们进行生态文明建设的生态创，深层生态学的生态“大自我”的生态整体主义，“所有的自然物具有内在价值”，“生命物种平等”，“生命的丰富性和多样性”，“物质上的足够使用和再利用”，“恰当的技术，非主宰的科学”，“控制人类人口增长”，“手段简朴，目的丰富”等思想，对我们克服由于生态哲学维度的深度缺失和生态思维方式的深层缺位，以往对文明成果与生产力发展的考察和评判所存在的严重的单向度的价值取向和过于简单化的历史时弊——人类社会生存与发展其中并由此须臾不能离开的生态环境，不是在文明和生产力评价系统之内，而是几乎统统在其评价系统之外[28]的思维方式与行为规范之致命弊端，具有积极的借鉴意义和启示价值。我们有理由期待人类思维方式与行为规范从“人类中心”到“生态整体”的生态创新之范式转换。
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生态文明的整合性、建设性及多样形态_其他哲学论文 第十篇
摘 要：生态文明的整合性体现复杂性、生态转换性、历时与共时性的多样机能的交叉互补的整合机能；其建设性显示逻辑及循环运演的节律、人的自省性、人文生态的“情理”构合及“人力”的情意合成性；而共生性、融合性、互惠性、复合性、复杂性、诗意性及“大美”的文明则构成生态文明的多样形态。
关键词：生态文明；文明形态；整合性；建设性
abstract:the integrative nature of ecological civilization refers to the integration of complexity, ecological transformation, synchroni and diachroni. the constructive nature refers to the rule of logic and circulation, human introspection, “sentiment and reason” in humanistic ecology, and affective synthesis of “human factor”. the diverse patterns of ecological civilization are manifested in symbiosis, integration, reciprocity, multiplicity, complexity, poetic nature and “grand beauty” in civilization.
key words:ecological civilization; civilization pattern; integrative nature; constructive nature
一、生态文明的整合性
从深生态意义上看，生态文明不仅是治理与环保问题，更是一种观念、机制、形态及人类文明运行的终极性问题。wWw.meiword.COM人类的一切活动都是自然与人这两个维度的错综交织、多样融合及系统构成。生态文明作为人类的文明形态，要通向人类生存和发展的未来，必然以活化人的维度为主导。活化人的维度既是目的又是手段，这表明人是人的活动的目的又是手段。作为目的，人的一切活动都是为了人的自由及和谐地生存与发展；作为手段，人的一切活动方式，人为自身创设的一切生存条件都能够体现出工具性，具有技术性的操纵取向。而人之所以能够活化自身存在的维度，不惟人自身，而必须是深生态性的，作为系统化的文明构成形态，生态文明成为润化多样机能的交叉互补的整合机体。
首先，复杂性整合。生态文明依据生态系统演替的节律而表现过程性与整合性、线性与非线性、有序与无序的复杂性，并且也是历史与逻辑相统一的整合性。生态系统的演替本身既是一个进化的又是非线性的过程，在向人类生存活动的“化成”中，必然促使人类自身的进化与演替，同时就表现出“自然的人化”这个人类文明生成过程的线性与非线性、有序与无序的复杂特性。在这样的历史与逻辑序列中，生态文明必然整合与融括自然进化、人类文明的生成和发展的一切结果，体现人与自然生态同体进化的生态节律。其次，生态转换性整合。生态文明在人与自然生态互为工具和目的的关系中体现，是带有转换性特征的文明形态。对人类的生存活动来说，自然是人生成和发展的手段，也是目的。就其手段性而言，人不仅需要自然的生态价值支持，还需要借助自然的力量发展自身，获得自身生态优化生存的条件；就其目的性而言，自然是人类发展的目的。一方面，人类发展的未来形态是与自然和谐共处的文明构成；另一方面，人类自然之身的活动状态，必然依据和谐、生态化的自然形态，并且人的生存与发展的最终结果，必然集中体现在人自然之身的优质化存在。对自然生态的和谐性结构来说，人类的生存和发展既是工具又是目的，一方面，人类发展的程度可以映现自然的状貌；另一方面，人类发展的终极形态，也可以润化出自然生态的和谐形态。
再次，历时性整合。生态文明在人类文明发展历程中，由不同文明形态的历史性、韵律性及有序化的转换而表现了整合性。人类社会发展经历了原始文明、农业文明、工业文明等多种形态，以及当下我们进行的后工业文明等，那么，生态文明作为新型的、面向未来的文明，辩证地汲取、有机地整合了一切文明的积极与合理因素，涤除其非合理因素及危及人的生态化生存的因素，并且通过最佳体现人与自然生态和谐一致的关系，而使人能够始终居于永续发展节律中。
最后，共时性整合。从现实的人类生存和发展的过程中，人类已经结晶出物质文明、精神文明、文明等文明形态，这些文明结出了“人文化成”的累累硕果。物质文明筑就了人类生存和发展的物质基础，成为发展的物质前提和保证；精神文明作为人的本质的体现，致力于构造人的精神—心灵结构，引领人们积极主动地追寻生存活动的自由，提升人类生存与发展的魅力；文明通过建立社会运行中的约束机制与体制，而使人们能够合理而有效地从事各种活动。生态文明作为多种文明形态的整合性文明，依据生态整体性的运行节律和方法，使多种文明形态形成辩证的统一体，并从中合理而有效地发挥各种文明形态的职能。
二、生态文明的建设性
生态文明是建设性的（广义）：其一，它表现为生成性、合成化的人类文明形态。作为生成性的文明形态，生态文明建立在历史的演替和延续的脉系中，是人类发展过程中不同文明形式的最高层次、最终极形态的展现；作为合成性的文明形态，生态文明既整合了文明形成中适宜于人类生存和发展的诸多文明样式，同时也成就了自身的多样形态。其二，它表现为建设性（狭义）、和谐性的人类文明形态。所谓建设性（狭义），是针对人类对自然家园的变异及破坏性而言的；所谓和谐性，是指生态文明要通过重建自然生态的和谐环境，引领人们能够在和谐关系的演进中去享受和谐生存。
生态文明与人类其他文明形态的不同点在于，它建基于人与自然的生态和谐条件下，并不断建设性地完备这种和谐机制。显然，生态文明的建设性并不排除人类活动的工具性和技术性，更不排除科学活动及人的主体意识，同时还充分肯定了“人文性”，肯定了人类的自主生存意识，并立足于运用人类历史演替中形成的一切积极成果发展自身，进而使人类自身能够永久性地构建和谐自由的社会存在关系。但生态文明的建设性还要求，由人类的智慧与能量而成就工具性与技术能力，在不断地创造人类文明成果的同时，更要致力于创造生态恢复及补偿性的文明成果，必然需要设定对于自然环境及人的生存的生态安全，要不断生成深绿色之思，将工具与技术不断地转换为建构生态及绿色生境的技术。为此，我们可以从多重角度审视生态文明的这种建设性。
首先，从逻辑及演绎节律看生态文明的建设性。人与自然的生态和谐关系是生态文明进程的逻辑起点，也是终点，而最终成就与完善的是人的生态和谐性的生存。但在起点与终点的逻辑转换节律中，终点形态的关系，必然是对起点形态关系的超越，是在更高层次，在更加深刻的意义上，在更自由、更和谐的情境中展示人类的文明，必然是体现人类在更高层次上的生态和谐性的生存。从这种意义上看，人与自然和谐的生态关系的本质及价值就表征着一种和谐与循环性的路向，或者说，这种关系的韵律特征是创生和谐与循环性价值形态的展示，同时也使生态文明呈现着这种和谐与循环性的价值形态，并且在肯定与超越性节律运行中体现辩证否定的过程。
其次，从人的自省性看生态文明的建设性。建设生态文明的基本力量是能够积极主动地认识、体验人与自然生态和谐关系的人，是能够把人的生存与发展机制放在这种关系去构建的人。生态文明的建设性总是向未来迈进的，以“生态人”为主体构成的建设性的文明形态，需要人们有基本的反思力和自省力。人类要构建生态整体性文明机制，以完备自身的生态性生存能力，并有效地促合那种“深绿色”生命体验形式，就必须要求人的反思与自省。在建设生态文明的过程中，人类的自省力要求人们应该完备自身的生态创生性能力，强化生态协调能力，进而激活人们的生态性生存能力。所谓自省力，无非就是要科学、合理且生态化地思考及把握人们这一系列能力的机能性和节度性。这种自省力不可能撇开自然生态力的作用。因为人类生存于自然生态系统中，受到“盖娅”母体的呵护，对生存资源的获取不可能超脱自然力的供给，人的一切生命活动机能无不来自于自然生态力，这基本是一种顺向的力的递进。但当人们为了满足自身的欲望，力图寻求最大化的利益，满足自己最大化的财富需求时，在向自然生态进行最大化的索取时，就必然造成自然生态力的反向作用。这实际表现了自然生态力及环境支撑力的有限性与人的欲望追索及扩张的无限性之间的矛盾，像福斯特所言，“在有限的环境中实现无限扩张本身就是一个矛盾”[1]。这就警示人类必须反思自然力的负重程度及承载能力，必须思考人类如何才能在永久的程度上保持自然力永远处于跃动的状态，能够持续地、稳定地为人类提供生命力的资助，为人类永续发展不断注入生命的活力，进而优化人类的生存结构，构建人类的未来。
再次，从人文生态的“情理”构合看生态文明的建设性。生态文明以演奏“生生”的韵律而突出“合”与“和”的机“理”，由生态系统的“合理”本性及合“理”的作用，组构成网络化、系统化并且是情意化的文明结构。生态学家王如松说：“复合生态系统不仅遵从自然界的‘道理’，也遵从人类活动的‘事理’和人类行为的‘情理’。”[2］97在这三重“理”的构合中，人的行为的“情理”不仅是溶解剂、润滑剂，更应该是不同“理”的形态转换的中心。因为在人类文明的构成中，除了意识与观念、制度与律令等因素的导向性及规范性以外，主要是由人的行为来体现，即人的行为方式，往往可以体现出人的文明程度。显然，我们对“情理”的认同，一方面要符合人类生存活动的“情理”，另一方面要符合自然生态的“情理”。之所以称自然生态的“情理”，是因为人类认识和体验的自然生态必然是经由人对多种“理”的构合而展开的，这多种“理”的渗透便润化着由“情理”到“事理”再到自然之“道理”的转换韵律，其建立的运行模式的最终趋向，应该是在更高的意义上使人类行为的“情理”符合自然生态运行之“理”。 最后，从“人力”的情意合成看生态文明的建设性。生态文明建设的主体因素在人，在人类自身而不是自然。复合性生态系统的运行机理在于人来掌控，是由人依据生态的律令及规则来调控，是要通过生态人格的塑造而不断地构建人与自然、社会及人与自身多重关系的自由融合，需要自然生态与社会生态、精神生态的平衡机制，需要文化生态自组织系统所构建的人文基础。王如松说：“复合生态系统与自然生态系统的最大差别在于人的主观能动性，人这个超级生物可以通过技术、组织和文化在大的时空范围内操纵系统行为，使其为少数人的短期利益服务。因此，怎样调节人口、人力、人文、人气的关系，诱导人的温饱、功利、道德、信仰和天地境界，协调个体与集体、局部与整体、眼前和长远、物质和精神间的生态关系，是复合生态系统可持续发展的前提。”[2］97“三理”的情意合成必然彰显人的主体化力量，其行为及其“情理”必须顺化这种系统化、逻辑化之“理”的序列。在调节人口、人力、人文、人气的关系中，更重要的，还应该有“人情”，或者说，“人情”更是活化人口、人力、人文、人气关系的血脉，因为没有“情”、没有爱意的人的行为是干瘪的，无生命的。认为，人能够以、热情“强烈追求自己的对象的本质力量”[3]，其实，这种情意追寻同样构成人的本质力量，我们可以将这“五种”生存状态的合成视为广义的“人力”，而其连接的线就是“人情”。事实上，“人情”也促成自然人化和人化自然的有机融合，并且富有深情地演奏这种“化”性转换的交响曲。从这个意义上看，“人情”可以被赋予双重内涵：一是在人类的生命序列和社会生活序列中表现人情，包括亲情、友情、爱情、道德之情、对弱势群体的关爱之情等；二是在人与自然生态的关系序列中表现“情”，主要是人类活动及人的行为方式对于自然的情，既有对自然生物又有对无机状态及无生命的自然物的情。
三、生态文明的多样形态
生态文明是有情意的文明形态，情意必然蕴含诗意性、融合性，必须是合理、科学、协调、统筹、全面及可持续地融通，并能够调控人的需要，消解人的欲望性的利益追求及非可持续性的财富观念。因为利益与财富的最大化作为功利性的追寻，往往是弱化“情意”的，是非生态性的，也是非“理”性的，必然背离诗意及融合性。生态文明的“情”应该通“理”，在 “情”与“理”的构合中把爱施放于全人类，施放于与人类生存活动朝夕相伴的大自然，施放于生命共同体，施放于大地之母；不仅施放于当代人，更应该施放于我们的子孙后代，并以人类的“大爱”展示人与自然共生共荣的“大美”之境。
第一，共生性、融合性文明。生态文明不同于人类历时性发展中凝结的其他文明成就，因为迄今为止，人类所成就的一切文明成果作为历史性存在，尽管有其历史合理性，但同样也存在历史局限性及独有性，或者说，各自关注了自身文明存在的建设性领域。生态文明必然是全面、合理、可持续性的，是希求与自然生态、生物多样性，在共在家园中同体共生的人类文明形态，并且是整合及有机地融合了迄今为止人类社会所成就的一切文明成果。
第二，互惠性文明。生态文明的审视角度更应该立足于生存论的向度，需要通过人在自然天地中的整体性生存而呈现生存质量向度。人的生存质量并不只是以物质生存质量体现，也不是脱离自然和现实生存而以虚幻的精神性生存质量来体现，而必然是整合性、融合性、共生性的，是以全面、科学、合理的生态性生存质量来体现。人的生存质量还需要以人的物质肌体的存在质量作为显示器，通过肌体的活力及能量输出，信息传递的速率、活性程度和质量来显示生存状况。人要求“生”固“命”向自然获取的首先是物质能量与信息，以完善肌体的存在，而当前人们面临的环境危机状况所危及的首先是人的物质肌体及其延续。这同时显示，人的生存理应同自然、环境构筑互惠互利的能量与信息的转换机制，同时还不可忽视代际互惠，即“为了能让未来世代有平等的机会从土壤、净水、森林、海洋和气候取得财富与福利，我们现在就不能任意破坏这些自然资源，以免后代子孙再也无法有效进行利用”[4]。只有在这种多重互惠状态下，才能保证共生性与融合性的生存机能，才能使人类文明的根基牢固。
第三，复合性文明。共生、融合及互惠互利性的文明构成的人类学基础应该是复合性的，即体现人类复合性生存的文明系统。复合性生存的基础是复合生态系统，它使自然与人（社会、经济、精神/文化）以复合性存在结构呈现着生态性构成。其中起码存在两套系统，一是人类“自体”性的生态存在系统，一是人类与自然“共体”存在的生态系统。由此也使复合体成为两套，即一是人类“自体”性的复合体，一是人类与自然“共体”性的复合体。两套系统和两套复合体是错综交织的，但必须相互支撑，呈现支持结构，这种支持性凸显和谐程度，各自机能得到优化、能量得到最优发挥实际就是文明的呈现。
第四，复杂性文明。复合生态系统是复杂性结构，生态文明同样是复杂系统结构。复杂系统构成了自然生态和人类生态的基本样态，必然使我们生活在一个复杂的非线性的世界中，文明也同样处于这种复杂且非线性的构成中。复杂性现象主要是通过有序与无序的交织，多样性的存在状态，以非线性、不稳定性和不确定性体现自然生态、生命共同体和人类文明，体现人类存在的“自体”与“共体”不断形成与发展的基本特征。这使得生态文明在“多”与“一”的统一，“异”与“同”的统一，无序与有序的统一中，形成复杂的、自组织性的并且是处于永久性演替节律上的系统结构。同时生态文明较之人类构建的物质文明在偏于物质基础性的建设方面，精神文明偏于对人的精神世界的建设方面，文明偏于对社会规范体制与系统的建设等方面，也具有更大的包容性、整合性及复杂性。
第五，诗意性的文明。生态文明演绎人类的诗意生存，将人类的生存律动调适在诗性的节律中，使人的生存质量呈现为诗意的质量，也祈望将人类文明的一切成果化生为一种“诗性综合体”。同时，生态文明还力主拯救沉浸在那种被生存欲望及无限扩大的财富欲念所“遮蔽”的人的精神，促使人们不仅能够构筑“自体”性的诗性生存节律，更要和谐地润化“共体”性的诗性韵律，并使那种所谓神性的“诗性乌托邦”转换为现实、具体的生存场域，将生命的本真“敞开”，从而让人们真正且深度地体味到“诗意地栖居”的韵律。
第六，生态文明是“大美”的文明。生态文明作为塑美的文明形态，是不断地构筑系统整体性及和谐美的文明形态。显然，生态文明不仅要构建人类“自体”性的美，更要注塑人类与自然“共体”性的美，即“大美”。因为生态文明是在“大道”及“大化流行”之境中生成，所以它呈现的美的形态就必然是在宇宙自然之“大”以及在生生化育中显现着美的状态。同时，生态文明的整合性、融合性、共生性、复合性及其复杂性都必然是通向“和”的，是“大美”之“和合”及“生化”的神韵之境的显现。
四、结语
生态文明全面、整体、可持续性地，并且是绿色地集合与融聚人类那种无限的创生性机能，希求与自然生态、与生物多样性，在共在家园中同体共生、互惠互利，呈现了“人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质和精神成果的总和”，体现了“人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态”[5]。
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