论节水型社会建设中的道德培养_思想哲学论文

论节水型社会建设中的道德培养_思想哲学论文

【社会论文】导语，大家所阅读的这篇文章共有96173文字，由毕伟建尽心校正后，上传到美文档。道德是社会之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。论节水型社会建设中的道德培养_思想哲学论文欢迎来浏览！

第一篇 论节水型社会建设中的道德培养_思想哲学论文

［摘要〕 作为节约型社会建设一部分的节水型社会建设，是一项长期而伟大的工程。我们不仅需要从社会经济层面进行构建，更需要从道德层面进行培养和建设，使节约用水成为全社会会众的生活准则和道德行为习惯。因此，本文通过节水型社会建设中道德的功用并对节约用水进行道德性，在此基础上提出了节水型社会建设的道德培养策略。

〔 关键词」节水型社会；道德；培养

自 20xx 年 6 月在局第 23 次集体学习时提出“建立资源节约型国民经济体系和资源节约型社会”这一战略目标以来，节约型社会的建设已经成为当前的一个热门话题。而作为节约型社会建设一部分的节水型社会建设，更是一项长期而伟大的工程，决不是一朝一夕可以完成的事情。因此，我们不仅需要从社会经济层面进行构建，更需要从道德层面进行培养和建设，使节约用水成为全社会公众的生活准则和道德行为习惯。

一、节约型社会建设中的道德功用

“道”和“德”在中国古汉语中最初是分开的。“道”的涵义是“道路”，后引申为原则、规范、规律、道理等，但主要还是指人们的行为原则和规范，与现在的“道德”词义相差无几。而德表示对“道”的认识、践覆，而后有所得〔 ’］。道德一词既包含着社会的道德原则，同时也暗含了个人的道德品质，两者缺一不可。道德作为人类社会生活中所特有的社会现象，是由社会经济关系所决定的，以善恶为标准的，是依靠社会、传统习惯和内心信念所维系的，是调整人与人之间以及人与自然关系的原则规范、心理意识和行为活动的总和。wwW.meiword.COm

道德一经产生，就以自己的特殊职能和特有方式反作用于社会经济基础和整个社会生活，表现出巨大的能动作用，道德的社会价值正是通过道德的功能加以体现的图。它的功能主要有认识功能、教育功能、辩护功能和调节功能。

（一）认识功能

道德教导人们认识自己对家庭、对他人、对自然、对社会、对国家应付的责任和应尽的义务，教导人们正确地认识社会道德生活的规律和原则，从而正确地选择自己的行为和生活道路。道德的认识功能主要是通过意识和道德判断来实现的，共同目标在于提高道德生活的自觉性。

（二）教育功能

道德通过、习惯特别是良心，教育、培养人们形成良好的个人道德意识、品质和行为，从而提高人们的精神境界和道德水平。道德评价、道德榜样、道德理想等都是道德教育的方式，它教人懂得什么是善，什么是恶，并树立正确的义务、荣誉、正义和幸福等观念。

（三）辫护功能

道德的辩护功能又可称为道德的论证功能。人们在选择自己的行为过程中总是要思考行为所遵循的制度和秩序的道德性问题，当一种制度和秩序通过道德辩护和论证后被认为是善的、是符合道义的，那么在人们的义务、良心、荣誉等观念中就会获得强有力的精神支持；反之，被认为是恶的，不仅得不到支持，而且还会受到谴责和贬斥。道德的辩护为某种制度和秩序的形成、发展和巩固产生了良好的社会道德氛围。

（四）调节功能水的习惯性与自觉性。调节功能是道德最主要的社会功能，它通过评（二）水消费的社会性价、命令、教育、指导、示范、激励、沟通等方式得以实现；它以“应当怎样”为尺度，来衡量和评价人们行为的现状，并力图使“现状”符合“应当”川。如果这个“应当”多少正确地反映了社会发展的客观必然性，就能引导和激发人们的历史主动性和社会整体活动，而更重要的是从指导社会活动转化为指导个人行为。道德作为一种行为规范，通过特定的观念、情感、意志、信念等意识形式而存在，主要靠内心信念的力量来维持，道德诉诸于人的认识和情感，采取非强制的手段来调节行为，通过行为主体的自觉、自省、自为而起作用，更易被人们所接受，并变成自觉需要闹；在人们受本能的驱动而无休止地满足自我需要的过程中，道德提醒人们把自身和社会利益联系起来。真假美丑善恶该不该手段传统习惯社会典论内心信念教育宣传内化情感意志信念观念道德的功用反映了道德作为上层建筑对于经济基础的反作用，因而在节水型社会建设中我们更应充分发挥道德的认识、教育、辩护和调节功用，使其更好地为经济建设服务，为建设节水型社会作贡献。

二、用水行为的道德性

由于水资源的有限性，节水直接关系到人们的生活。这不仅是个人的问题，也是社会的问题；不仅有利于人与自然的协调发展，也有利于人与社会关系合理化，促进和谐社会的建设。道德属于社会规范，通过善恶评价，运用“应该不应该”的方式调节人的行为。当个体确认自己应当道德地生活时，就会根据一定的道德原则，把行为分为善的和恶的、正义的和非正义的，通过善恶评价调节自己的行为、推动自己的行为从现有向应有转化，在改造客观世界的同时改造主观世界，实现自己对客观世界的精神占有川。正是在这种把握世界的过程中，个体才得以确定自己的行动同社会的价值体系之间的联系，并由此确立了自己在世界中的地位、自己对社会的态度、自己活动的意义、自己的责任等等。

（三）水消费的现实性

近年来，我国虽然在节水方面作了大量的工作，取得了一定的成绩，但对于满足经济发展对水资源需求量的要求还有较大差距。当前水资源的浪费所造成的水资源鹰乏，已直接影响了人类目前和未来的利益。然而，人类道德的触角从未伸及自然与环境的领域，自然一直作为被利用、被改造、被摸取的对象而存在。人们始终存在着这样的观念：改造自然是夭经地义的；利用环境是无可厚非的工，〕。于是，人类与自然赖以生存的环境对立起来，发生了严重的冲突，可是道德再也不能无视人与环境的关系，道德关怀应当眷顾自然环境，因为保护环境、节约用水最终关系到人类切身的利益。

（一）水消费的习惯性

道德行为习惯是与一定的道德需要、道德倾向联系的自动化的行为动作，它是一个人由不经常的道德行为转化为道德品质的关键因素。生活中的人们每时每刻都会遇到各种问题、挑战和要求，包括道德的问题、挑战和要求，面对这些要求，我们在多数情况下意识清楚，但做出的反应却是“不假思索”的，而且是习惯了的：我们就这样做了，往往只是形成一种习惯而已，而没有考虑这样做的理由，更没有意识到这样做的结果〔 ’〕 。面对水资源匾乏的严峻形势，社会公众还是习惯性地大肆浪费而没有形成节水的意识，更没有去遵守道德规范。因此节水对于的社会公众来说，仍是一项必须进行的道德教育。需要用科学方法和理念树立公众的节水道德意识，培养其节约用

三、节水型社会建设的道德培养策略

（一）增强奋众的节水道德意识

节水不但是公众自身素质的体现，也是其道德修养的外在写照，“勤以立志，俭可养德”是做人之美德，要使公众形成良好的节水道德意识，最重要的是引导公众自觉加强节水意识的道德培养。建设节水型社会必须在全社会宣传节水意识，使广大公众深刻认识资源浪费的危害，懂得节约的必要性和紧迫性，树立“节约光荣、浪费可耻”的社会风尚，只有当每个公众都树立起节约意识，节约才能成为社会道德和标准，变成每一个公众的自觉行动。

人类应达到新的道德境界，自觉承担起节约和保护水资源的重任，应当运用其优于万物的理想和道德，使其不仅有利于个体的生存，而且有利于生态系统的稳定和其它生命的繁荣。人类应当具有完美的道德境界，“以天地万物为一体”，成为地球的保护者和生态系统的协调者，以推动和促进自然界的和谐统一、普遍繁荣，从而达到最高程度的自我实现．

（二）建设良好的节水宣传典论氛围

任何个体都处于一定时代和社会环境中，思维方式、行为习惯、道德操守都要受到这种“大”环境的影响；同时每个个体都有自己生活的“小”环境，小环境的影响也同样不能忽视。道德是一种社会现象，它是由社会力量和人们内心信念系统所支持的，是学校、家庭和社会教育及个体合力作用的结果。学校、家庭都是社会的有机构成体系和重要组成部分，从三个方面吸取各种有益的道德资源，在全社会形成一种良好的节水“大气候”，从而建立学校、家庭、社会“三位一体”的大环境，使小环境与大环境相互影响、协同作用，建设良好的节水氛围。

学校应主动成为进行节水道德教育的主阵地，应充分利用自身优势培养学生节水的道德意识和习惯，为建设节水型社会发挥应有的作用。学校领导和教师要率先垂范，厉行节约；同时，还要充分运用学校德育的各种优势资源条件，使节水的宣传渗透到课堂、食堂、寝室等校园的各个角落，使浪费水资源的行为在校园内处处受到警示；学校还可以通过开展形式多样的德育活动，宣传表扬师生中勤俭节约的先进事迹，批评揭露多种不良消费和浪费资源的现象，积极营造“节约光荣，浪费可耻”的良好、浓厚的校园节水宣传氛围。

家庭是社会成员的第一所学校，改善家庭德育环境，提高家长的教育水平，使家长成为子女的表率，对提高子女的道德水准有至关重要的作用。家长应从小对其子女进行正确的引导，随时矫正他们的不良行为和生活习惯；同时，还应对其进行趋向行为训练，并在日常生活中有意识地给他们树立榜样，培养其良好习惯、优秀道德和健康的人格。另一方面，家长的道德品行、生活方式也无时无刻不在影响着下一代，并给其身心发展留下很深的印象。有人说，父母的言行是一本不成文的教科书，“上梁不正下梁歪”，父母的一言一行、一举一动都应该像教师一样“为人师表” , 成为其子女身心健康发展的前进动力和道德表率。社会是个体生活、成长的大课堂。应该利用多种渠道，各类宣传工具，开展普及性和社会化宣传活动，在节约尚未成为公众自觉行动之前，应该通过各级、各类社团，利用一切工具进行大规模、大范围、大众化的节约宣传教育活动；同时，利用各种国际环保纪念日，运动式与普及化并举，展开广泛的群众性节约活动，建立良好的社会节约氛围。重视良好氛围对人道德的影响作用，倡导选择良好的环境培育个体的道德，这是我国道德教育的特点。墨子有一次见染丝而颇有感慨：“染于苍则苍，染于黄则黄，所人者变，其色亦变五人必而已则为五色矣，故染不可不慎也。”在墨子看来，首先，人性不是先天所成，生来的人性不过如同待染的素丝；其次，下什么色的染缸，就成什么样颜色的丝，亦即有什么样的环境氛围就能造就怎么样的人。而荀子则说“蓬生麻中，不扶自直；白沙在捏，与之俱黑，故君子居必择乡，游必就土，所以防邪辟而近中正也。”有怎么样的环境氛围，就有什么样的风俗，也就有什么样的习性和道德。所以，节水型社会的建设不仅需要一套能够反映社会发展要求的道德规范体系，而且更需要营造一个良好的节约道德氛围，为社会各个方面做保障。（三）利用道德的导向增强对不良行为的约束力当前，我国正处于社会变革和转型的重要历史时期，社会上各种各样的思想观点、文化思潮对缺少鉴别力和批判力的社会个体将产生深刻的影响，容易做出违背道德的事情。有的社会成员在生活中连最起码的道德要求都做不到。在日常生活中，浪费水的现象也比比皆是，如洗漱不关水龙头的、水龙头不拧紧的、有人无人洗浴时的“长流水”现象屡见不鲜；有人甚至开着水龙头“冰镇”瓜果，或用水冲衣服、鞋等以代替洗衣机。这些看似无关紧要的行为，都造成对水资源的极大浪费，所有这些做法在我们周围都是十分常见的，其对水资源的浪费也是显而易见的。日常生活中的节水道德是蕴涵性的，对生活着的人们起着暗示作用，而公众对节水道德的学习一个很重要的方面是通过接受暗示来完成的。接受暗示的一个根本特点在于接受某种影响而不自知，或者说是“受影响于浑然不觉之中”，这就需要利用道德的导向作用来约束人们的不良行为〔川。生活中的道德影响无时无处不在，这就需要利用正确的道德导向来约束自己以及他人。

（四）从细微处着手进行节水习惯培养节水型社会的建设，既关系全民的利益，又要依靠全民的力量，倡导在消费中厉行节约，推行节约型消费方式与全社会每个公众的日常生活密切相关，这样促使人人从做好身边的事情中树立起节约资源和保护环境的意识，通过这个切人点，以点带面，提高全民参与节水型社会建设的自觉性和积极性，而道德应该优先把自己的视角深人到人们的日常生活中，就人类的一些基本社会行为进行培养。

文明习惯的养成、道德修养的提高，必须从日常生活细节人手。每个社会成员有必要重新体味“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”、“一屋不扫何以扫天下”、“千里之行始于足下”这些古训的启示，及时运用表扬与批评、肯定与否定等集体手段，让每个个体真正“从我做起、从现在做起、从小事做起”，逐渐养成良好的道德行为习惯。节水不应该只挂在口头上，还要有实际行动。要培养公众的节水道德意识，应从“小”人手，即要从小时候抓起，注重渐进性；要从小事情抓起，注意分化小目标，以点带面注重层次性。如果每个个体或绝大多数个体都能时时处处用社会的一些基本道德规范来约束自己的一言一行，那么整个社会的道德水准将会上一个台阶，建设节水型社会也将指日可待。

道德不可能制约到每个人，它的内容也不可能符合每一个人的切身利益，但可以确信：坚守节水道德准则，能使社会成员尽可能生活得平和、幸福、充满创造性和富有意义。

总之，道德能够丰富、充实人的内心世界，使人性更趋完善，使人格更趋高尚，使人生变得更美好。而节水道德意识的确立和节水道德素质的培养更能够帮助每个社会成员更好地认识社会现实、调节人我关系、珍惜自然资源，激励每个个体不断向上，使其潜能得到更大程度的发挥，从而尽可能地自由、全面、和谐的发展，最终促进整个社会的和谐和全面的发展。

第二篇 现代科学技术社会价值的异化_思想哲学论文

科学技术本来是人类认识世界和改造世界的积极成果，是人类文明的重要组成部分，是造福于人类的事业、服务和满足人的各种需要的手段，然而，在一定的条件下，科学技术的发展也可能贻害自然、社会和人自身，从而使文明遭受破坏，这就是现代科学技术社会价值的异化。

一、现代科学技术社会价值异化的表现

科学技术异化不仅表现在对物质文明的破坏，同时也发生在对精神文明的侵蚀。一方面，科学技术异化对物质文明的破坏是伴随着科技发展及其对自然界改造取得巨大成果的同时产生的。随着二战以后工业的突飞猛进，人们像自然环境中排放的有害物质和噪音越来越多，使人类赖以生存环境受到极度的污染，使自然界的生态平衡遭到了严重的破坏，导致全球性的生态危机。在物质文明领域，现代科学技术异化造成环境污染、生态平衡失调、能源危机和人口膨胀等严重问题，造成了人类物质生产条件和生活环境的恶化，使人类的生活质量下降，在相当程度上阻碍了社会物质文明的进一步发展。另一方面，科学技术异化对精神文明带来的危害，主要表现在伴随着科技发展可能出现某些消极道德现象，造成人的心理失衡和个性扭曲。

二、对现代科学技术社会价值的不同观点

伴随科技进步而出现的全球问题、不同的学者对新的科技革命的挑战，对人类的未来有着截然不同的观点，主要有“科技乐观派”和“科技悲观派”。www.meiword.coM

1. 悲观主义

科技悲观派的主要代表是罗马俱乐部。以罗马俱乐部学者及其研究报告《增长的极限》为代表。认为人口、资源消耗、粮食生产、工业发展和环境污染是按指数增长的，无限的增长与有限的环境（地球）构成的矛盾必然导致“增长的极限”；如果维持现在的人口增长率与资源消耗速度不变，那么，很可能会导致世界人口和工业生产能力发生崩溃。他们提出“零增长”，即停止增长。认为只有改变人的思维方式和生活方式，改变社会运行的方向，向均衡的目标前进，才能摆脱危机。否则，如果人类没有意识到改变的必要性和紧迫性，也没有为这种改变做出实际的努力，仍按照“惯性”思考和生存，将加剧危机，把人类拖向灭亡。他们在预测人类社会未来状况时，对科技的作用持消极否定的态度。

2. 乐观主义

科技乐观派的主要代表是美国的康恩、托夫勒、贝尔等人。他们批评罗马俱乐部“悲观派”的观点，从所谓“乐观派”的立场出发，得出一系列同《增长的极限》相反的结论。康恩在《今后二百年》等著作中，坚决反对限制增长的办法，主张用发展新技术和保持经济不断增长的办法使当前的“失调性问题”得到控制。托夫勒在《未来的冲击》一书中，认为技术的发展是最根本的决定因素，甚至是决定全局的因素，他坚信科学技术能够促进生产力和社会发展。贝尔在《后工业社会的到来》这本书，也表达了这样的观点。科技乐观主义认为科技决定一切，科技发展使人类社会能够和克服由于科技进步而造成的问题，他们在面临新科技挑战的时候，表现出乐观的情绪。

科技悲观主义和科技乐观主义是对科学技术的两种极端的看法。二者的不足之处恰恰在于他们对本来是正确的东西作了片面地夸大。除此之外，还有处在两个极端之间的很多不同派别和观点。

三、现代科学技术社会价值异化的根源

1. 科学的应用过程中本身存在着科学异化的可能性

科学技术本身是人类活动的精神产品，如果不进入应用过程，它就永远无法实现其满足人类物质和精神需要的功利价值，但是科学技术一旦进入应用过程，情况就很不相同了。科学技术作为人的工具，即能够以建设性的方式被利用，也能够以破坏性的方式被利用；既可以为创造性的目的服务，也可以为毁灭性的目的服务；既可以从善，也可以从恶。科学技术成果一旦同实践要素结合起来，就直接延伸了人的能力。正如爱因斯坦所说：“科学是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。刀子在人类生活中是有用的，但也能用来杀人。”[1]贝尔纳撰文说：“我们对于彻底毁灭的威胁，绝不能漠然视之”，“以裂变以及而今又以氢弹为代表的毁灭性武器，威胁着全人类。”[2]托夫勒指出：“我们的技术能力在增强，但是它所产生的副作用和潜在的公害也在不断增加。”[3]一言蔽之，科学技术到底能够给人类带来什么，关键在于掌握在什么人手里以及人们为什么和怎样利用它。有人把科学技术比作一把双刃剑，一刃对着自然界，一刃对着人类自己。正是科学技术利用的这种双重效应，为科学技术应用过程中异化的产生提供了可能。

2. 人们认识上的不完善为科学技术异化的产生提供了条件

科学的应用作为人类实际利用和改造自然的一种社会实践活动，总是在一定认识的指导下进行的。长期以来，人们用以指导科学应用的认识却是极为片面和短视的，它往往过分看重了人类征服自然和改造自然、不断从自然界索取自己所需要的东西的一面，片面地以为人类是自然界的主宰，却忽略了人类社会对于自然界的依赖以及这种索取活动受自然规律限制的一面；它往往只瞩目于科学应用能够带来的各种眼前的直接功利价值，而对科学技术应用的长远后果缺乏自觉意识；只看到本地区、本民族、本国家的局部利益，看不到全人类存在着共同的利益。正是这种“人类中心主义”，使得科学技术应用过程中的异化不断由可能性转化为现实性。

3. 社会制度方面的缺陷加剧了科学技术应用过程中的异化

虽然科学技术本身没有阶级性，但如何应用科学技术的成果，使其服务于什么样的目的，总是与一定的阶级和社会集团的利益相联系的。在一些国家和地区，由于缺乏健全的道德监督和法律控制，滥用科技成果的行为往往不能受到应有的谴责和制裁。在一定程度上加剧了科学应用过程中的科学异化。

随着科学技术的发展，人类最终一定能够克服各种科学技术异化现象，使被科学技术异化严重了的科学技术价值体统一起来，使科学技术真正成为真、善、美的完整统一体。

参考文献

[1] 《爱因斯坦文集》第3卷，第56页，商务印书馆出版，1979，10.

[2] [英]m.戈德史密斯，a.l.主编《科学的科学》，第248页，科学出版社，1985，6.

[3] [美]阿尔温.托勒夫：《未来的冲击》第443页，贵州出版社，1985，10.

第三篇 社会正义与道德意识的自觉_思想哲学论文

摘 要：社会正义是哲学永恒关注的重要问题。长期以来在这一问题解决的思路上 ，逐步形成了制度与人心二元对立的中西两极思维。特别是近代以来中国社会在西学东渐 和中国文化自觉更新的过程中，不经意间逐步形成的仅诉诸制度安排的合理性实现社会 正义的单极思维几乎成为一边倒的话语霸权。这一倾向，人为割裂了制度安排与人的道德意 识觉悟的内在密切关联，从根本上忽视了作为历史主体的人的道德意识觉悟对于社会正义及 其实现的重要意义，也无视中国传统哲学道德理性思维对于社会正义及其实现的积极价值 的历史事实，没有注意汲取东亚社会成功地协调制度理性与道德理性的积极经验。当下 的现实和学理的应然，从一定意义上要求人们更加重视人的道德意识觉悟对于社会正 义及其实现的意义，从而确保制度安排的科学合理性与道德意识的理性自觉相得益彰。

 

关键词： 社会正义； 道德意识； 制度安排；中国哲学思维；西方哲学 思维

abstract: social justice is an eternal political and philoso phic concern. however, in the prolonged theoretical discussion on this issue, adualistic-oppositionthinking of institution and mind has taken shape between east and west. especia lly in the modern course of gradual westernization of chinese society and self-c onscious updating of chinese culture, the discourse monopoly has unintentionallyshaped in which social justice be realized only by means of the rationality ofsocial institutions. this tendency deliberately cuts off the close link betweeninstitutional arrangement and human moral consciousness and completely ignores t he great importance of moral consciousness of people as historical subjects to s ocial justice. at present, it is theoretically necessary and obligatory that mor e attention be paid to the significance of human moral consciousness to social j ustice and its realization to assure the scientific rationality of institutionalarrangement and rational self-consciousness of moral sense.

key words: social justice; moral consciousness; institutiona l arrangement; chinese philosophic thinking; western philosophic thinking 

在哲学一向关注的重心——社会正义问题上，中国传统哲学思维与西方哲学特别 是西方现当代哲学思维的理解和解决方案几乎大相径庭。WwW.meiword.COM前者希望诉诸人的内在心性的道德 觉悟，后者则追求外在制度安排的科学合理性，从而形成中西、古今两极思维。近代以来，随着西学东渐和中国社会全面走向现代化的进程，我们自觉向西方学习，对 于西学的新思维几近趋之若鹜。于是，在社会正义及其实现问题上，自觉不自觉地有把西学 的制度理性安排视作惟一出路的思想倾向。这种倾向的不断强化会以矫枉过正的姿态 视中国传统哲学以心性义理的道德意识觉悟的方式解决社会正义问题的思想 资源为完全无用之说。这就人为地夸大了中西文化及其思想方法的差异，形成制度与人心二 者必居其一、不可同日而语的思维悖论。但事实上，当我们冷静理性地反思和研究社会正 义问题时将会发现，制度与人心不仅不是非此即彼的简单线性逻辑关系，更不是此消彼长 的绝对对立关系，而是两者密切地内在关联，作用上相得益彰，逻辑上相互补充的关系。其 中任何一方都不是万能的，都不能地对于社会正义及其实现起到完满的作用。

一、 唯制度理性论的缺失

社会正义问题在当今的全球化时代显得尤为重要。从国际社会的秩序看，全球化 呈现出的多极化与霸权主义单边思维的抗衡、经济全球化与后发展国家地区被边缘 化的矛盾、文化多元化与相对主义陷阱的困惑等，在学理意义上都表现为世界秩序的社会 正义问题；就国内社会发展而言，落实“以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观”的 方方面面，更是集中表现为如何实现社会正义的问题。

近代以来，几乎所有的思想家、家和社会大众，都自觉不自觉地把解决社会正义及其 实现的问题，诉诸制度设计安排的合理性问题。在现实中，自然会把社会不正义现象的根 源直接归咎于制度安排的问题，简单地把争取社会正义的现实途径和中心任务仅仅希 冀于制度设计安排的合理性、公正性。如果抽象地和历史地讲，这个观念肯定是正确的，因为从一定意义上说，人类争取社会 正义的历史，就是社会的制度设计日趋合理的过程。

但不难发现，仅仅诉诸制度维度来寻找实现社会正义的思路和方法，显得一般化、抽象 化。因为这会导致下面的问题：一是在同样的制度设计下，社会正义的现实表现和实现 程度为什么会存在极大的差距；二是在人类对于制度安排的程序正义（形式正义）的重视程 度高于任何时代的当下，为什么 社会生活的每一个领域，无论是有关实质正义还是有关形式正义的问题仍然有增无减。

诸如此类的问题使我们不得不对制度万能论的立场和观点产生怀疑。这种离开人以及人 的道德意识的自觉，抽象、孤立地崇尚制度理性的思想倾向，无异于鼓吹没有在场者的宏大 历史剧，自吹丢失灵魂理念的完美动作艺术表演。事实上，制度设计安排与人及人的道德意 识觉悟是决不能分离的，因为任何一种形式上合理的制度安排，首先都既是人设计的，也是 为人设计的，因而制度是人的思想理念的外化，它不可能脱离人和人的思想。从这个意义上 说，再合理的科学制度，也不会超越人的思想的深刻性。其次，制度要通过人、依靠人来执 行，而人面对制度对其行为的规范的主观心理认同感，决定着其接受制度规范和执行制度 的情绪和意向行为。因而人的主观意欲始终与制度的外在安排进行着博弈。可见，合理的制 度设计和安排，既是人的公共道德意识觉悟的结果，又是社会公共伦理的底线保障。同时， 制度的自觉维护和严格执行，一定需要自觉道德意识的主体认同。否则，即使一种制度设计 得再合理，只要与个人的主观意欲及个性价值诉求相抵触，人就会尽可能去规避甚至践踏 这样的制度安排，从而导致制度设计的公共性与人的行为动机的私人性之间的矛盾加剧。对 此，中国近代以来的主流观点几乎都试图通过强调人的社会性，尤其是强调通 过协调社会的物质利益关系来解决这一矛盾的，然而事实是，如果人的主观意欲没有对秩序 、正义、公平的心理认同，这个矛盾就永远不可能真正得到解决。

对秩序、正义和公平的主观认同，既不能诉诸自发的原始意识（所以人性本善的先验 唯心论的方理路是无效的），又不能诉诸自然理性、科学理性、工具理性等外在的他律 性强制（所以制度万能论和法律至上论的方理路也是无效的），而应当诉诸个体及交 互主体性的道德自觉，即社会正义问题及其真正解决，与人性的自我觉悟以及交互主体 性的道德理性共识密切相关，用中国古话说，即与人的道德良知有关。因而即使在专制制度 下，如果社会权力的控制者是一个明君，他照样可以施行仁政，社会正义同样能实 现其最小伤害原则和最大兼容原则的统一。相反，即使在充分合理的制度下，如果社会 的公共权力落在没有道德底线的人手中，照样会出现以众暴寡，以所谓大多数人的价值偏好 社会正义的真理性的现象。

可见，制度安排的合理性仅仅是相对而言的。惟其如此，我们就不难理解柏拉图的《理 想国》为什么要思考什么样的制度才能确保社会的公共权力真正归于优秀的人（比如有高度 道德自觉意识的哲学家），而不是重点讨论哪种制度更合理。如果制度是尽善尽美的， 那就不会有在的旗号下出现的那么多不正义的荒唐事了。一旦那些无德性的人骗取 了选民或领导的信任，获取了行使公共权利的主体资格，他们往往为了一己之私，既道貌岸 然地大谈公平正义，同时又巧言令色地捏造事实、混淆是非、扰乱视听，把自己装扮成社会 正义的卫道士而牟取个人名利。这比那些因无知少教而损益社会正义的行为更可怕。

片面理解和教条应用西方现代性的制度理性思维，试图用客观理性的精神和 方法研究人和人类社会，以构筑社会正义的客观性原则的所谓科学方法，恰恰忽视了作为社 会主体的人的特殊本性——心性及其理性自觉能力，特别是忽视了交互主体的道德共识对于 实现社会正义的实质意义。正是从这个意义上来说，我们不能简单地把社会正义及其实现的 问题的解决寄托在制度安排的合理性上。事实上，马克斯•韦伯从宗教与形而上学的世界观 分离的角度出发所理解的现代性，也不是制度理性的单一维度，而是从客观科学、普遍化道 德与法律、审美的艺术方面这三大领域来规划人类生活的结果，其中主体的道德意识的自觉 具有更为实质的地位和意义。

二、 社会正义内在地关涉人的道德意识

西方思想史上，早就有关于进行人文社会学科研究，必须重视作为社会历史主体的人及 人性特殊性的论述。休谟曾经说：“一切科学，对于人性总是或多或少地有些关系，任何学 科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性……哲学研究…… 是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦被掌握了人性以后，我们在其他各方面就 有希望轻而易举地取得胜利了。”［1］对于社会正义问题的认识和实践，更要直面 人性。

尽管从道德理性的应然价值希冀上看，人类所有文明实践的共同思维目标都在于追 求社会公平正义，而且任何时代的制度安排，都以最大限度的实现社会公平正义为考量合理 性的重要标准。但是，社会公平正义问题长期存在的重要原因之一仍然在于人性自身。正 像我们要警惕口口声声高喊的人以的口号和外衣掩盖自己大搞特权的实质那样 ，任何对公共理性的理念追求都是对人性本能的矫枉过正。的合理性恰恰在于，只有当 社会的公共选择需要制度去解决时，它才成为必要，因而这并不意味着它天生就 是正当的。因为在没有道德意识共识、不协调的社会共同体中，如果完全按照合乎的完 全一致或多数认同原则办事，那么，任何判断和决策都是不可能的。不仅好事做不成，而且 对于显而易见的坏事也难以阻止。

与制度安排的合理性相比，道德意识的自觉和交互主体的公共伦理认同处于更加 根本的地位。正因为权力容易使人的本性暴露，从而导致，所以 任何和政党都强调要廉洁奉公。但价值的应然性判断并不意味着事实的实然存在；否则 ，有了法的精神和理念就应当不会再有社会犯罪；有了对社会公平正义的思想追求，就不会 再有不公平正义的事实；有了廉洁奉公意识，就不再有的现象…… 文化思想，特别是道德文化的任务就在于化人，在 于让人性的消极面自我缩小，而使其积极面充分彰显。从这个意义上说，道德意识的自觉是 人类极高的文化境界追求。

对于社会正义的最大伤害也源于人心的利己性。马基雅维里认为：“一切人都有恶 的本性，只要一有机会，人们就要按照这种本性来行事。”［2］所以，权力和 天生就是孪生兄弟。因此有人“以获取私人利益为目的滥用公共权利”参见世界银行关于的定义，转引自杨夏柏：《研究(第六集)》，浙 江出版社20xx年版，第59页。，或者“因个人（个人的、 家庭的、私人集团的）金钱或地位上的利益而偏离公共职责，或者是由于私人影响而违反权 力行使规则的行为” 参见约瑟夫•s•内伊关于的定义，转引自杨夏柏：《反 研究(第六集)》，浙江出版社20xx年版，第60页。。社会的现象，就像“仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐 败不可食” 在《汉书•食货志上》中关于的原始陈述，意指谷物腐烂发霉。 的自然现象一样，是人的自然情欲本性的表现。

事实上，人们往往难以忘情于功名利禄，正如《管子•禁藏》所云：“夫凡人之情，见利 莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。 ”这是人的自然本性。一语道破天机:“人们奋斗所争取的一切，都同他 们的利益有关。”［3］尤其是在霍布斯发现“第一是竞争，第二是猜疑，第三是 荣誉”［4］三种造成人类争斗的主要原因领域，这种自私“天性”表现得淋漓 尽致。

当我们超越了抽象人性论和先验人性论，回到现实中来考察人的思想、动机及其行为时 ，显然必须承认这一点，因为“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它 是一切社会关系的总和”［5］。人“即使不像亚里士多德所说的那样，天生是 动物，无 论如何也天生是社会动物”［6］363，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他 在社会意义上总是这些关系的产物”［6］12。

那么，社会的制度安排是如何利用和引导人的这一自然心性从而维护社会正义呢？对此 ，西方古典经济理论主张，通过竞争、通过人们之间公开的利益博弈就可以实现社会正义。 但这种裸的私欲竞争，在理论上是以毫无个体差异的理性经济人为前提的。它在现实中 无法诠释不公平的马太效应。

事实上，就几百年自由市场经济的激烈竞争而言，我们看到的不仅是其增进人类福祉， 而且无论是在经济领域还是在社会生活的其他领域，利用人的私欲的竞争，都在加剧着日益 明显的马太效应。这种把感官快乐与财富、道德的善和社会正义划等号的做法，严格说来是 一种伪善。因为它造成的社会结果往往与其理论宣称的预期大相径庭。这就使我们不得不怀 疑这种以自然人性论为基础的功利主义的伦理思想的善恶主张，以及以此为基础的古典自由 主义的福利理论，究竟能否真正实现社会正义。

在传统自由主义不能回避财富即是善的主张并不能真正解决社会正义问题时,新 自由主义就开始标榜其“正义优先于善”的主张。那么，这种观点真的能够解决社会正义问 题吗？只要看一下作为新自由主义的典型代表人物罗尔斯的理论尴尬就不会对此空怀希望了。 罗尔斯给出的纯粹形式正义的两个原则分别是：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的 最广泛平等的基本自由体系兼容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”“第二个原则： 社会和经济的不平等应该这样安排，使它们不仅在正义的储蓄原则一致的情况下，适合于最 少受惠者的最大利益（差别原则），而且依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有 人开放（机会公平平等原则）。”［7］61罗尔斯认为，在社会领域，“按照第 一个原则 ，这些自由对于所有的人都应该是一律平等的，因为一个正义社会的所有公民都应拥有相同 的基本权利”［7］61。而第二个原则则适用于社会经济领域，它可以确保生产、交 换、分配 、消费等的机会公平。在两个原则的关系上，罗尔斯强调两个优先原则：第一个原 则优先于第二个原则；第二个原则中的公平的机会平等原则优先于差别原则（第 一个原则）。“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等的自由制度的违反不可能因较 大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等 公民的自由和机会的自由。”［7］62即是说，的平等自由优先于经济的平等。 尤其是第 二个优先原则，表面上看有克服功利主义的局限性的作用，特别是明确反对功利主义主张的 苦乐之间可以等量置换，从而经济财富带来的快乐足以抚慰和道德上的损失的非人道思 想，主张无论如何，平等公民的自由和机会平等是无条件的，它决不会与经济利益进行等量 交换。这听起来很有不为五斗米折腰的气节，但试想一想，假如一个连经济的平等交换权利 都不能保障的社会，人们还能奢望侈谈平等吗？所以，新自由主义的正义观也不过是一 种白日做梦的痴心妄想而已。

康德伦理学的高明之处，在于发现了作为目的自身的人的道德行为不是来源于经验和外 在规范，而是我们对于先验的道德律令（“绝对命令”）的觉悟。“绝对命令”是经验主体 道德行为所依据的先验道德原则或规律。它遵循三条原则：其一是“不论做什么总应该做 到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”［8］30；其二 是“ 你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的 ，永远不能只看作手段”［9］81。也即应该把人当成目的；其三是“每个有理性东 西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”（即“意志自律”）［9］83。康德认为 ，人只有以意 志的先验道德律令指导其道德行为，才能体现善良意志，而不能仅仅按照自然人性的经验感 受去追求幸福。但是在经验自我与先验自我发生矛盾（“德”与“福”的矛盾）时，他就让 道德与幸福的完美结合的“至善”来解决这一矛盾。尽管一个人或一代人无法实现德福的统 一而达到“至善”，只有世世代代的人(即整个人类)通过无止境的进步才能不断接近它，但 是只要我们始终有这种以理性的愿望为基础、追求理性的自我满足的“至善”的道德意识 的觉悟，包括社会正义在内的“至善”目标就不假外求了。

可见,无论如何那种以感性的自然人性为出发点，先让人人在经验感受的快乐驱使下都 变成自私势利的小人,然后再想方设法用制度设计让你回归君子,实现社会公平正义的西方现 代性理论,包括经济理性、理性和交往理性的诸多努力，在理论上都难自圆其说，实践 上都难以产生深远的现实效果。因为人如果缺少了正义之公心，就会时刻算计如何使个人利益最大化。无论外在 的制度安排多么科学合理甚至无懈可击，只要人们诚心钻营就会有隙可乘，而规避制度的惩 罚则会成为他的平常心。

与之相反的是那些有诚信和正义之心的君子，则以自律的道德之心规范自己，处处循规蹈 矩 ，即“君子怀刑”。至于有意钻营制度的空隙，对他们而言则是不可思议的事情。如果 有人敢越雷池一步,必被视作寡廉鲜耻。可见，正义发自内在心性，而不是来自外在规范。中国古代的儒家智慧的深刻之处，就 在于参透了这一点，《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先 齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先诚其意。欲诚 其意者，先致其知。致知在格物。格物而后致知。致知而后意诚。意诚而后心正。心正而后 身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是 皆以修身为本。”［10］

三、 传统道德理性与社会正义的关系

在新的历史时期，以主体修养、内心体验和道德实践为核心的中国古代思想文化，特别是 儒家的道德理性思维，对于科学地呈现和真正地实现社会正义，具有历久弥新的积极价值。

在经济全球化的趋势日益加剧、多极化的格局已经形成、文化多元化的态势不可避 免、信息技术网络化的工具理性手段日益彰显的当下时代，如何将现代性内化为一种主体生 命的意义？犹如伽达默尔所说：体验作为生命的经历，“它以两个方面的意义为根据的：一 方面是直接性，这种直接性先于所有解释、处理或传达而存在，并且只是为解释提供线索、 为创作提供素材；另一方面是由直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果”［11 ］。中 国传统哲学的心性义理之学，为我们提供了这种主体体认思维的独特智慧，其直觉智慧启迪 我们，面对当下全球化的境遇，我们必须在和而不同的原则下，学会整合创新的全球思维； 反对传统形而上学教条下的两种极端思维倾向：其一是文化一元论的话语霸权主义思维；其 二是文化相对主义的消解理性的所谓后现代主义思维。前者根据西方现代性的理性至上原则 兜售西方的制度理性，主张这种制度理性能够公平分配一切社会资源、财富和权利，从而实 现社会正义；后者则在价值多元的旗号下，主张怎么样都行，从而反对文化的沟通与融合、 主张社会正义并无客观标准。

相形之下，中国古代的思想智慧则以主体内在生命体验的方式，早熟性地觉悟到人生智 慧，为社会正义及其实现，找到了内在的文化本体论根据。因为文化缘起于人化，文化的功 能在于化人。中国古代思想智慧，特别是儒家思想的人生智慧，从内在心性的道德悟性层面 ，诠释人的外在行为及社会义理的合理性根据的思想方法，对于现时代人们真正实现社会正 义，无疑仍然具有重要的积极意义。

“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关系生命，所以重德。”［ 12］ 人对于自身德性的认识并不像认识外界自然那样，需要不断积累见闻，而是诉诸直觉悟 性的慧根，所以北宋张载云：“德性之知不萌于见闻”，主张宇宙大道就在日常伦用中，所 以“天道远，人道迩”。因此，对于人生和社会智慧的觉悟并不必然依赖于知识的多寡。 正是从这个意义上来说，中国先哲的 人生智慧的早熟，正是在天人关系紧张、人之对天无知而敬畏的状况下，人类对于自身心性 和德行的内省的结果。这些先哲主张以德配天，替天行道，追求天人合一；而人只要有了体 道、知道的主体觉悟，行道、布道、守道的实践行为就自然言行化成了。正可谓：“朝闻道 ，夕死可矣！”

从这个意义上来说，全部中国思想史是一部主体体认人生之道、社会正义之道、宇宙大 道的悟道的觉悟史。如《尚书•洪范》中所说的“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之 路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。可见，古人把正 确的政令、规范和法度视作人君对于天道的觉悟。

《左传》中“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王 禄尽矣，盈而荡，天之道也”的立论，更有悟道、持道、守道的主体觉悟的意境。

老子认为，对于作为宇宙的本原和普遍规律的道的认识，必须诉诸直觉悟性。在老子以 前，人们对生成万物的根源只推论到天，而没有涉及天究竟还有没有根源。到了老子，开始 推论天的来源，于是提出了道。道虽存在于万物之中，但不同于可感觉的具体事物，它是视 之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物的共同本质的东西。所以，只有富有道 德大心慧根的人才能觉悟它，即“无思无虑则知道”。

战国时期，齐国稷下道家“精气”说，把虚而无形的道看作是流布于天地之间、遍存于 万物内部的“精气”。《管子•内业》认为，“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万 物以成，命之曰道。精也者，气之精者也。气道乃生。”人何以体道，贵在采天地万物之气 而内化为道德之气。

韩非汲取并发展了老子的朴素辩证法，提出关于道、德、理三者相互关系的学说，他说 ：“道者万物之始，……万物之源”，是“万物之所然”、“万物之所以成”，是万物的普 遍规律，而万物的特殊规律就是“理”，道是“万物之所稽”，“万物各异理而道尽稽万物 之理”。而只有人的德性，才能达理而体道。

《荀子•天论篇》强调，“天道有常，不以尧存，不以桀亡”。人们必须替天行道，以 德感天，而不能怨天尤人。在中国哲学的“天人合一”的观念看来，在天之道与为人之道是一致的，人道是由天命决定 的。论道做人，就是知天命的功夫。在商周时代，天就被人们在心中肯定为至高无上的神， 它具有降临人世“吉凶祸福”、“得失成败”的权威。《中庸》更提出了“天命之谓性”的 命题，一方面用天命来说明人的本性，另一方面用人性来说明天之所命，这是把天内在化了 ，于是就自然引出了“天人合一”的理想。所谓“天人合一”就是发挥人的本性，以便与天 的潜能合而为一，道家创造性地把天的范畴发展到道的范畴，使儒家的先王之道、君子之道 发展成为一种本体之道、宇宙之道。尽管它认为道是一切现象的根源和最终归宿，是自然化 生的过程和全体宇宙的本质，道包含并遵循“有无相生”、“负阴抱阳”、“无为而无不为 ”，反、覆、一的辩证法则，但最终还是要落到道可为人用来处世治国上，故道不远人，人 能弘道。这与儒家强调的学问和人生履践的全部功夫都在于论道、行道、弘道是一致的。特 别是中国古典文化的人本主义精神，使其对于道之本体的理解侧重人伦纲常，所以论道的关 键仍然回到了守常做人。

这种着眼于生命道德的人生智慧，以敬天爱民的道德实践为出发点，觉悟到“性命天道 相贯通”的直觉悟性的体道途径的重要性，把主体的德性觉悟，视作体天道、知事理、顺人 心的先决条件。故此必先说“正德”，然后才可说“利用”与“厚生”。即是说，只有内在 心性的德性实践的功夫到位了，外在的实践的理想才有可能实现。对于社会正义而言， 先有了正义之心性觉悟的内在意识，之后才有社会正义的行为努力和制度安排。如儒家正视 道德人格的生命，强调使生命“行之乎仁义之途”，从而以精神生命的涵养来控制情欲生命 ，以悲悯之情追求最高的道德价值。“致中和”就是为了使“天地位”，使“万物育”。这 里的“位”可以理解为有差异的正义秩序，它是确保发展（“育”）的重要前提。

自西周以降，中国传统思想往往“以伦常治道的人生智慧为惟一关心的问题，而无暇论 究好像不着实际，不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技 能问题”［13］。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时代发 展为一种 普遍的时代精神。如《左传•昭公》中子产所云：“天道远，人道迩，非所及也，何 以知之?”天道是彼岸世界的事，不可及亦不可知，即庄子所说的“六合之外，圣人存而不 论”。人际关系则现实得多，于是便成为人们注视的中心。人们以往在将其与西学近世以来 的科学理性思维的比较中，这种道德理性的思维大凡都受到批判和否定。但是，今天看来， 这种重视人的道德良知的古代思想智慧，对于社会正义及其积极实践，仍然具有十分重要的 积极价值。这一点已被大量的历史事实所证明。

例如，在公元5—15世纪，中国传统重视人的道德理性觉悟的思维方式的积极作用就得 到了充分地发挥。这一时期，中国封建社会走向鼎盛、东方文明呈现灿烂辉煌，中国社会的 物质文明和道德文明相得益彰，实用道德理性的思维方式对此功不可没。

首先，就思维的广度而言，当时中国人充分地涉及了自然、人文、社会、技术、艺术、 建筑、音乐等领域，而不像中世纪西方人那样“只知道一种，即宗教和神学”。明 代出版的百科全书——《永乐大典》就充分体现了这种思维广度，它涉及自然、社会、律 法、艺术、哲学、工艺等各个方面的内容。对此，著名的科学史学家李约瑟博士曾评价说： “中国的这些发明和发现远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪以前更是如此（关于这一 点可以毫不费力地加以证明）。” 参见李约瑟著《中国科技史》序言(科学出版 社1975年版)。

其次，从思维方法来说，这个时期的中国人通过强调实用，把道德理性的思维趋向发展 为重视技艺、生产和应用价值的实证性方法，因此决定了对经验方法的迷恋。而西方中世纪 则独尊神学理性的抽象方法，追求和思考那些虚无缥缈的、跨越时空关系难以直接体验的神 学问题，并以主观繁琐的三段论进行证明。

再次，从思维结果看，这一时期中国人的思维方式成功地完成了以火药、罗盘针 、印刷术为代表的重大发明，从而使其在天文、地理、算术、历法、医学、农业、水利、冶 金诸方面都雄踞世界前列。而中世纪西方人的神学思维方式恰如培根所说，是“不生育的尼 姑”，没有在科技方面结出思想果实。这一时期，中国思维以博大而精深的体系君临世界文 明之林。仰观天文，俯察地理，远取诸物，近求诸身，统摄天下万物万事于思维之中，并对 其予以深刻的反思。在哲学理论思维上，形成了诸多体系和不同理论，既有宋明程朱、陆王 的理学心学体系，又有张载、陈亮、叶适等的唯物主义思想。无论在本体论、认识论还是辩 证法方面，都是欧洲中世纪哲学思维所不能比拟的。

今天，人心问题仍然比制度问题更为重要，而且仍然是制度问题的前提条件，社会正义 及其实现也不例外。人们只有广泛地达到了对社会正义的道德意识自觉，社会正义的制度规 范才能真正发挥作用。所以，在社会正义及其实现的问题上，既不可完全诉诸西方现代性 的制度理性安排，而对中国传统道德理性文化资源采取“丢尽自家无觅处，手捧金钵效贫儿 ” 盛唐诗人司空徒诗句。的本土文化虚无主义态度，也不能完全希冀中国 传统 心性义理的德性文化能彻底解决现代社会的正义问题，而应以融会中西、整合古今的创新思 维，让社会正义通过人的道德意识自觉与合理的制度规范相得益彰而蔚然成风。

四、 德性与制度理性的结合

在现代化的发展理路，以及现代社会正义的实现途径，尤其是在现代企业的管理模式上 ，自上个世纪80年代以降，世界范围内出现了一个不争的奇怪现象，即中国人向美国人学 习，美国人向日本人学习，而日本人则向中国古代人学习。这一现象的重要现实基础是历史 上深受儒学德性思维影响的日本、韩国、新加坡等国家和地区，战后经济的突飞猛进，以及 社会正义的有益增进。其重要的原因在于这些国家和地区，在现代社会的发展和正义实现的 理念上，很好地协调了西方制度理性与东方道德理性的关系，特别重视发挥儒家伦理重视道 德意识自觉的积极作用。犹如美国环太平洋研究所所长弗兰克•吉伯尼在其《设计的奇迹》 中所指出的，许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他 提出日本是“儒家资本主义”，以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经 济学院讲学时曾经说：“儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃 其它宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技 术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。”日本企业家涩泽经常把《论语》 抄本带在身边，他觉得企业需要有强调协调人们之间相互关系的儒家思想，以免仅仅强调经 济理性而堕落为钻营私利。他的目标是“把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上”。

第一，传统儒学的道德理性思维的人本精神，从主体性的根本上规定着社会正义的价值 目的。

儒家的人本精神、无神论思想以及和合文化心理等，无疑在现代社会正义实现的过程中 ，都具有重要的意义。尽管以往人们已从许多方面论述了儒家文化与现代性的矛盾对立，例 如有人认为儒家的思维水平和思维结构与现代科学发展不相适应，儒家的价值系统与现代 的商品意识、竞争机制不相适应，儒家的纲常名教与现代的、法制不相适应等，但是 在当今激烈竞争的社会里，儒家重视人的价值、作用的主体道德意识和人文精神的思想，无 疑对于道德沦丧和人性异化是一种校正。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“富贵不能 淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“制天命而用之”，等等，都强调人生价值和人的道德 主体精神，它从根本上强调，人是目的， 用康德的话说，人是目的本身。 一切制度安排和理念追求及行为过程，其效用的 评价的标准都是人，社会正义的主张和实现途径也不例外。所以无论是发展生产、提高效率 、增进福利的正义实现途径，还是利益博弈的经济理性主张，甚至商谈伦理的交互主体性共 识的后现代正义理路，归根结底，都不能离开人的道德理性的健康发展的评价标准。

第二，儒学“中和位育”的思维方式，是我们正确理解和对待社会正义的重要思想方法 基础。

儒家强调“中庸”，即承认事物的矛盾(“过”和“不及”)，但又主张“无过”、“无 不及”，强调“中和”、“中道”、“和而不同”，即主张矛盾的统一。它不仅是一种道德 规范，而且是具有辩证思想的观察世界和处理问题的根本原则和思想方法。这一思想，在处 理人际关系上，主张“和为贵”，提倡“谦让”作风，强调建立和谐的人际关系。在处理民 族国家关系上，主张“合二而一”，提倡整体观念，强调安定和统一。但是，“和”是以承 认差异和不同为前提，不同是生生不息的先决条件。这即是公元前7世纪史伯在《国语•郑 语》中强调的“和实生物，同则不继”的思想。所以，犹如和谐是多元共生一样，正义也 不是绝对平均、完全平等，而是存在差异和区别的相对公平。

事实上，“二战”后日本经济奇迹的出现，既受激烈竞争的西方文化思想的影响，也 有儒家 重感化、重和谐观念的影响。“和”是“和为贵”的儒家思想和“大和”日本文化的结合， 它对内要求企业主与工人、工人与工人之间的和谐，对外要求在企业之间，、工会、 资方之间的和谐，互相信任，创造一种融洽的气氛，而非西方那种由权利和义务所规定的非 情感化的气氛。

第三，传统道德理性思想与现代制度理性的融合，可以协调现代社会正义中的义理关系。

事实上，儒家的义利观在当代资本主义发展中，特别是在东亚经济发展中，对于社会 正义的实现，发挥了重要的调节作用。中国的传统儒家强调“见利思义”，当义利相冲突时，主张应取“义”而舍弃“利”，“ 不义而富且贵，于我如浮云”。孔子这种轻视富贵和功利的思想，到了孟子，变成了“义” “利”完全脱节的伦理观，他说：“何必曰利”。这种轻视功利的意识，在日本则被改造 成为“仁”与“富”结合的经营管理思想。

日本著名的实业家，创办了五百多个大企业并被誉为“日本资本主义之父”的涩泽荣一 ，不但在实践中应用儒家思想，而且著有《论语与算盘》、《论语讲义》等书，阐述他的儒 家资本主义精神。他的伦理信念是《论语》与算盘合一，他的口号是“仁与富可能也必须 并存”。他不但把儒家的仁、义、礼、智、信这“五常”作为指导思想，而且还把“五德” ，即智、信、仁、勇、严这些兵家的思想，作为自己经营管理的准则。他甚至把儒家的义利 矛盾观解释为义利统一观。在解释为什么企业要同儒家道德相结合时，他曾直言不讳地说 ，道德和经济本来是并行不悖的，然而，由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极 力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面又警告非法牟利的人们，后来的学者误解了孔夫 子的真正思想，忘记了高产乃为善之道。他明确主张，只有义理统一，才能真正实 现社会正义。

第四，儒学思维重群体道德理性觉悟的思想，对于现代公民社会强调通过“积极参与” 增进社会正义的途径的思想很有启迪。

战后日本经济的发展和社会正义的进步，重要的原因之一就是重视了儒家的整体化和团 体意识的作用。事实上，战后日本经济的恢复和发展，儒家的整体化和集团意识不仅没有导 致压抑现代社会正义，而且恰恰相反，这种重群体团队意识的儒家伦理思想倒成了日 本现代社会经济和正义发展进步的坚实思想基础。由于儒家伦理的群体意识强调效忠和集体 主义，个人主义就受到了限制，而个人主义淡薄可能是日本随后实现现代化的独特的有利条 件。日本人的集体主义，是实业家和劳动者互相依赖所表现出来的一种儒家伦理色彩。表面 上看来，这种集体意识似乎不为个人提供超越别人的，然而，这种集体意识却为日本经 济带来成功。对此，弗兰克•吉布尼在《日本经济奇迹的奥秘》一书中，从宗教文化学的角 度，指出这是日本将古老的儒家伦理与战后由美国引入的现代经济主义两者糅合在一起 ，并加以巧妙运用的结果。

儒学重视人的道德理性觉悟对于现代社会正义实现的积极意义，以东亚社会迅速崛起的 历史事实，向仅仅诉诸提高生产效率从而增加社会物质财富来实现社会正义的传统欧洲中 心主义文化模式提出了挑战。今天，在坚持以法治国，建设法制国家，走制度理性 优先的现代性社会正义道路，实现社会和谐的过程中，弘扬和彰显传统儒学道德理性的思想 资源，让其与制度理性相得益彰，无疑是实现社会正义的明智的文化决断。

［ 参 考 文 献 ］

［1］休谟.人性论（上）［m］.关文运，译.：商务印书馆，1982: 6-7.

［2］ 马基雅维里.君主论［m］.潘汉典，译.：商务印书馆，1985: 80.

［3］ .第六届莱茵省议会的辩论［m］∥,恩格斯.恩格斯全集：第1 卷.：出版社，1995:82.

［4］ 霍布斯.利维坦［m］.黎思复等，译.：商务印书馆，1985:94.

［5］ .关于费尔巴哈的提纲［m］∥,恩格斯.恩格斯全集：第1卷.北 京：出版社，1995:18.

［6］ .资本论：第1卷［m］∥,恩格斯.恩格斯全集：第1卷.： 出版社，1995:18.

［7］ 约翰•罗尔斯.正义论［m］.何怀宏等，译.：中国社会科学出版社，1988.

［8］ 康德.实践理性批判［m］.关文运,译.：商务印书馆，1960:30.

［9］ 康德.道德形而上学原理［m］.苗力田,译.上海：上海出版社，1986.

［10］ 朱熹.四书集注［m］.长沙：岳麓书社，2000.

［11］ 伽达默尔.真理与方法［m］.洪汉鼎,译.上海：上海译文出版社，1999:78.

［12］ 牟宗三.中国哲学十九讲［m］.上海：上海古籍出版社，1997:43.

［13］ 侯外庐.中国思想通史：第1卷［m］.：出版社，1957: 23. 　

第四篇 社会情境··知识话语——思想史视野中的“休谟研究”_思想哲学论文

在20世纪中叶，随着对休谟研究“肢解化”倾向反思的深入，以及对其著述的“内在一致性”的重新认识，休谟作为历史学家的身份和重要性逐渐得到恢复，并涌现出大量的研究性著述。(25)与此同时，休谟历史学研究的复兴也带动了休谟学和经济学研究的兴起。(26)而更为重要的是，随着休谟研究各专业领域的兴起，历史上不同的、甚至相互冲突的休谟图景——作为哲学家的休谟，作为历史学家的休谟，作为经济学家的休谟和作为随笔作家的休谟——开始融合，人们逐渐获得了一个“完整而真实”的休谟。由此，休谟研究逐渐走上了“整体研究”和“综合”的阶段。从20世纪60年代中期开始，“休谟研究”发生了一种急剧的、革命性的变革，人们开始寻求从一种更为宽广的视野来理解休谟，理解休谟的作品，理解休谟所置身的语境及社会历史背景。结果，传统的学术分工被改变，休谟著作的“整体性”(entirety)，以及休谟所著述的各种文体(genres)之间的关联性遂成为日益丰富的、跨学科的“休谟研究”的中心。休谟研究的“整体性”和“跨学科”的取向在1974年成立的“休谟学会”中得到鲜明的体现。作为一个国际性研究组织，“休谟学会”所标明的宗旨是“致力于对休谟的思想和著作进行跨学科的研究”。时至今日，休谟研究的跨学科范式依然得到有效的坚持，这一点从近年来“休谟研究国际年会”的议题中可以看出。(27)

二、走向“整体性”休谟：思想史视野中的“休谟研究”

从20世纪60年代起，在对休谟研究的“跨学科”和“整体性”追求中，思想史范式由于强调学科畛域的打通，强调观念形态与社会形态之间的互动，强调知识话语之间的逻辑演进，强调观念背后的基础而备受注目，在近几十年来的休谟研究中异军突起，并形成了三种主要的诠释范式：即注重“context”的社会语境范式，注重“ideology”的范式，注重“language”的知识话语范式。

（一）社会情境的解读模式

在这种诠释模式中，休谟思想“发生”或“形成”的社会经济背景逐渐受到注目。20世纪后半叶，研究者们逐渐摆脱了过去“纯文本”式的解读模式，转而把对休谟思想的考察与具体的社会语境结合起来，并试图在苏格兰启蒙运动以及苏格兰社会转型的大背景下解读休谟的思想。在这方面做出开拓性贡献的是达肯·富布斯教授(duncan forbes)、特维尔－罗普尔教授(hugh trevor-roper)等。20世纪60年代，富布斯教授在剑桥大学开设了题为“休谟、斯密和苏格兰启蒙运动”的讲座，一时为思想界所注目，并在某种程度上带动了英国思想史研究的复兴。自70年代起，富布斯教授集中发表了一系列相关的研究论文和专著，如《休谟的科学》(1977)、《休谟科学中的欧洲或世界的维度》(1978)、《休谟和苏格兰启蒙运动》(1979)。这些论文的发表产生了广泛的学术影响。而其于1975年出版的《休谟的哲学学》一书更是成为休谟研究领域里的经典性著作。在这些著述中，富布斯教授认为，苏格兰启蒙运动作为一场知识分子运动，其核心在于对社会及社会发展的理解，而休谟则是其中最为著名的一员。他写道，“苏格兰启蒙运动是一个复杂的历史事件，对它进行普遍化归纳总是危险的。但是，也许它的社会和理论是唯一的例外。人们可以恰切地套用伯克的名言，‘我们必须服从变迁的伟则’。在18世纪的苏格兰，有一种特殊的历史情境：那就是急剧的、大跨度的历史变迁对于人们的心灵和思想所产生的冲击，并且是以一种强制的方式。这使苏格兰人深深地体验到变化的需要，以及那些不愿变化或者不适应变化的那些人群的命运……对于休谟等人而言，遵从伟大的变化法则就意味着现代化，如果以18世纪苏格兰人的情感与需要、机遇和挑战的眼光来看待休谟的科学，它基本上是一种现代化的规划。”(28)在这方面，另一位著名的思想史家特维尔－罗普尔也做出了突出的贡献。1966年，他在圣安得鲁斯学院作了关于苏格兰启蒙运动的专题演讲，并于次年结集出版。特维尔－罗普尔认为，以休谟为首的苏格兰启蒙思想家在探索“社会发展”方面做出了重要的贡献：“苏格兰启蒙运动的要点在于对人类进步的历史上”，这构成了“所有文化成就中最具有苏格兰风味的方面”。对于特维尔－罗普尔而言，苏格兰社会被休谟等思想家视为落后的，所以1707年苏格兰和英格兰的“合并”成为一种“经济上的必需”。而且，这种合并带来“一场社会革命”。在这场社会革命中，一个新的、以律师、教会和大学为中心的精英阶层成长起来，他们不像他们的先辈那样置身于官方的体制性生活，他们充分地意识到自己国家的落后性和蒙昧性。出于改变国家落后面貌的动机，以休谟为首的知识群体开始致力于探讨“社会发展的规则”。(29)正是在这种探究中，经济学和社会史才发展起来。特维尔－罗普尔认为，休谟等人的启蒙思想正是这种特定社会经济环境在观念领域的反映。受特维尔－罗普尔的启发，豪恩也认为，主宰休谟启蒙思想的是“试图理解并促进社会进步”，他认识到，要想改变苏格兰经济发展的落后状态，要想获得经济和道德上的进步，实行某种“文化变革是必不可少的”，其核心是建构现代商业社会的“合法性”基础。(30)豪恩的观点得到了hiroshi mizuta呼应。他认为，启蒙运动的观念的功能就是“将处在其早期发展阶段的资本主义文明合法化”，在不同的国家，这种合法化功能所采取的样式是不同，而每种样式“都反映了每个民族经济内资本主义发展的独特性”(31)。苏格兰的独特方式就是道德哲学和经济学的结合（主要反映在休谟和斯密的著作里），其目的是为“处于萌芽状态的工业主义”辩护。(32)

同时，在一系列著述中，(33)菲力普森利用埃里克森(erikson)的心理学，探讨了由“合并”引发的社会经济变化、身份危机与休谟等人的启蒙思想之间的关系。在18世纪中叶，苏格兰的经济繁荣和新财富的兴起使新一代的精英阶层过上了都市生活，并由此产生了一种身份危机：新精英阶层既想把自己看成（或被别人看成）是苏格兰的领导，又不想把自己与苏格兰的传统生活紧密地联系在一起。通过加入18世纪中叶苏格兰社会所兴起的精英俱乐部，这种身份危机最终得以解决。这些俱乐部的主导哲学是休谟和斯密的“决定论”。它告诉人们，人是内在于其所置身的社会经济环境，并由它们所塑造。正是由于这样的原因，在休谟和斯密的思想中，“礼俗”(manners)和“社会交往”(social intercourse)才获得了如此尊崇的地位。许多研究者还探讨了苏格兰社会转型与苏格兰历史学派“历史意识”的产生之间的关系。1770年，迟暮之年的休谟写道：“我相信，这是一个历史的时代，而苏格兰是一个历史的民族。”(34)对于休谟等启蒙思想家这种独具特色的“历史意识”，hiroshi mizuta认为是“苏格兰由部族社会迅速向资本主义社会转型的产物”。(35)而这一点，在吉亚里佐(giarrizzo)的著作《休谟：和历史》中得到最早的诠释。(36)米克(meek)也注意到，正是经济的快速发展，使休谟等人观察到不同的经济样式和社会发展形态之间的比较，正是这种比较成为苏格兰历史学派的理论根基。关于观念与经济环境之间的关系的评述也出现在霍布斯鲍姆的著作中，他认为，“苏格兰社会转型的迅速和戏剧性特征在苏格兰的理论中得到充分地反映”(37)。

（二）(ideology)的解读模式

20世纪中叶以来，对休谟的思想进行解读的另外一个重要路径是式的。在这种解读模式中，人们关心的是休谟观念中的基础，既休谟究竟属于哪个“主义”。但是，一旦涉及到“主义”，休谟的“形象”就模糊起来，甚至“歧义”迭出。早在1931年，格莱格就曾抱怨道，“就形而上学、知识、经济、伦理和宗教理论而言，休谟无愧于激进主义者的称号：他不崇尚权威，他相信自己的推理……他以自己独有的讽喻性逻辑，解构并摧毁了许多成见。但是他为什么不能把这种逻辑应用到查理一世和克伦威尔以及约翰·威尔克斯的中去呢？”(38)几十年后，沃林对把休谟贴上“主义”的标签表达了同样的困惑，“去照管两个争吵不休的孩子总是一件让人为难的事，特别是像休谟这样的一个对党派从禀性上讲又十分反感的人尤其如此。”(39)

1949年，在其所著的《十八世纪的英国思想史》中，斯蒂芬认为，作为“异端的怀疑主义在上的转换”，休谟在上属于“讥讽的保守主义”。休谟“倾向于捍卫权威，因为权威有利于维持一种静态的社会，而这是一个怀疑主义者的自然理想”(40)。作为回应，沃林1954年撰文认为，休谟的保守主义建基于对理性主义以及理性自主诉求的攻击，是一种自由化了的保守主义，其立场昭示着“18世纪中叶左右自由主义所发生的变化”：从摧毁“旧制度”到捍卫革命成果。与后期的保守主义不同，休谟的保守主义具有其独特的社会历史内涵。(41)沃林的观点在米勒那里得到响应。他认为，可以把休谟置入保守主义传统，但是他的保守主义却是“非同寻常的”。首先，由于休谟保守主义“哲学前提”的革命性特征，它在一定程度上混合了自由主义的要素：在力主保存社会等级制的同时，又主张经济自由和发展商业；在鼓吹对现有权威和秩序敬重的同时，又信仰公民自由和法治。(42)其次，休谟的保守主义并不是那种典型的保守主义，而是保守主义思想传统中比较独特的一个支系。其主要特点在于：对那些建立在理性主义基础上的所有宏大的社会和重构持一种怀疑主义的态度，在处理问题时主张采取一种审慎而稳健的路径（它并不排斥进步性的变化，只要这种变化是渐进的）。(43)昆顿也把休谟归入保守主义的行列。他认为，休谟对于人类知性的“无知和缺陷”的深刻理解，导致他怀疑改革中理性计划的效用和进步的前景。(44)列文斯通也认为休谟是属于保守主义阵营的。在他看来，休谟的保守主义是建立在认识论基础之上的怀疑主义。由于休谟对于“错误的哲学”——也即对于“理性自主”原则的创造性攻击，以及他对于包含着“偏见、习惯和信念”的“日常生活”的诉求，他认为，不是伯克，而是“休谟应当被认为第一个保守主义的哲学家”(45)。这种观点也为卡帕尔蒂和佛鲁(antony new)所坚持，他们称休谟为第一个“现代的世俗的保守主义理论家”(46)。同时，关于休谟和欧洲的保守主义思想的关系，特别是与梅斯特的关系，劳伦斯·l·伯格内在其《大卫·休谟：的先知》(1965)中作了专门的探讨。(47)

但是当人们把休谟的保守主义作为其哲学上的怀疑主义在上的自然延伸的时候(48)，也有人提出了不同意见。马歇尔就认为，“‘哲学上的’怀疑主义和对待变化的保守主义态度之间并没有必然的联系。”(49)这一点也为劳森所认同，他指出，那种认为怀疑主义必然导致“虚无主义和寂静无为的保守主义”的观点是站不住脚的。“如果怀疑论者不可能在知识的基础上挑战现状的话，那么他也不可能在知识的基础上接受现状的合法性，此外，怀疑主义对于习惯的仰赖并不必然意味着保守主义。”与之相反，怀疑主义与现代自由主义倒是有紧密的关联，如果自由意味着法治，意味着多元主义和宽容。因为“上的皮浪主义者”可能是自由传统的最好的继承人，因为“他不会从事于建构一种自由学说的虚妄计划”，而是“从自由学说的过度放纵中保护自由实践的历史传统”。在这个意义上，他把休谟置入自由主义的传统中，认为他提出了自由的财产规则并显示出对“公共”的尊重。(50)斯图尔特也对米勒、列文斯通等把休谟归入保守主义的做法提出了批评。他认为，“在上，休谟是一个自由主义者，而不是一个保守主义者”。在他看来，伯克的那些保守主义观点——对偏见和习惯的坚持，对继承性权利和宗教权威的敬重，在休谟身上并无体现。而且，休谟并不主张维持现状，他对在英国进行经济改革怀有很高的期许。(51)当然，最坚定地捍卫休谟在自由主义传统中的至尊地位的当属哈耶克。在他看来，休谟堪称“杰出的自由主义和法律哲学家”。他认为，“我们从18世纪思想家大卫·休谟和亚当·斯密等论者那里继承了有关自由的基本观念”(52)。在另一个地方，他又写道：“有关个人自由的自由主义理想首先在英国形成的，在整个18世纪它一直是令人羡慕的自由之邦，它的制度和信条是辉格党的信条，是1688年光荣革命的信条。正是从休谟的著作中，而不是像普遍认为的那样，在为这场革命提供辩护的洛克的著作中，我们找到了对这些信条最全面的阐述。”“休谟的《英国史》在18世纪向欧洲传播辉格党自由主义方面的作用，大概同麦考利的《历史》在19世纪的作用一样大。”“他所创立的首先是一种人类制度的生成理论，这成为他关心自由的基础，也成为伟大的苏格兰道德哲学家弗格森、斯密和斯图尔特的著作的基础……休谟的著作也为美国宪法的作者提供了基础，并在一定程度上为伯克的哲学提供了基础，他比人们普遍承认的情况更为接近休谟，更为直接地受益于休谟。”(53)而巴利也指出：“许多与价值的非理性主义自由系统相联的问题最初是由大卫·休谟提出的。尽管休谟没有系统地确立过一种经济哲学或一种哲学，但他总的研究包括了构成一般的自由社会理论所需的足够多的非系统的观察和反应。”(54)

其实，判定休谟的属于保守主义还是属于自由主义，需要仔细辨析人们所使用的“概念”本身的具体内涵，否则就成为言辞之争。如以“自由”为例，当我们用它来指称“公民自由”（或消极自由或英国式的古典自由主义）的时候，休谟当然属于这种自由传统之内。但是当我们用“自由”指称“自由”（或积极自由或大陆的理性建构主义）的时候，休谟当然就显得有些“保守”了。另外，判定休谟的的“激进”或“保守”，还取决于我们所采用的思想“参照点”。就如肖特(john salter)所说，当考虑到休谟对于社会契约论的批判，对于抵抗之危险的不遗余力强调，休谟无疑是一个保守的思想家；但是一旦考虑到休谟并没有彻底地排除民众的抵抗权利，认为在民众财产权受到大规模的侵犯下，可以正当地诉诸于革命时，休谟无疑又处于欧洲自由主义思想的主流。(55)

（三）知识话语的解读模式

除了社会情境以及的解读模式外，还有一种知识话语的解读模式。这种模式聚焦于观念、知识、思想本身的内在逻辑和演化，并认为，人们不能把思想归诸于非思想的背景，要考察一个人的思想，就必须考察表达其思想的工具性载体——思想话语。在他们看来，在欧洲近代早期，有两种思想语汇，其一是自然法的语汇，其二是公民共和主义语汇。知识话语的解读模式就是试图在这两套思想语汇中考察和辨析休谟的思想。

一些研究者把休谟归诸自然法的知识传统中。达肯·富布斯在《休谟的哲学学》中认为，休谟整个思想体系就是试图为汉诺威统治寻找一个“确当的思想基础”，休谟的思想框架是自然法理论的现代化。达肯·富布斯认为，格劳修斯和普芬道夫的自然法理论是“苏格兰启蒙运动的母体”(56)，但与格劳修斯和普芬道夫不同的是，休谟的自然法不是建立在对“仁慈的上帝”的信仰这种先验基础之上，而是建基于“社会中人性的基本事实”。(57)“如果忽略自然法理论家中那种‘超世俗的’、宗教性维度”，那么“你就会发现，格劳修斯和普芬道夫及其追随者对于正义和自然法的社会起源的那种自然主义的、推测性历史的解释，无论就其大端而言，还是就其细节而言，都与休谟的非常相近。”(58)从这个视角来看，休谟的思想只是这种自然法体系“更为紧张、更为复杂的延续”(59)休谟只是为自然法提供一个更加世俗化、更加经验性的解释，并除去了其宗教性的、假设性的前提。对于休谟与自然法的关系，巴克尔采取了与富布斯相似的立场。在《休谟对于契约理论的批判》一文中，巴克尔写道，当休谟声称正义是人为的，这就意味着它是理性和知性的产物，因而“休谟对于正义的解释完全是与自然法学家是同一音调的。在一种古旧的语汇下，他的立场仅仅是，正义是正当理性的命令，是人类的社会性和自我保存的需要”(60)。巴克尔认为，休谟对于宗教性假设的拒绝并不能把他与自然法传统分开，因为格劳修斯曾说过，“即便上帝不存在，自然法依然有效”。对于休谟和格劳修斯而言，法律的直接源泉就是人性，“正义与人类的理智相调和”(61)。另外，巴克尔之所以把休谟看作是一个自然法的现代化者，不仅是因为他提供了自然法的世俗版本，而且是因为他对于道德感理论的贡献。这种道德感理论试图通过提供“一种能充分满足自然法要求的行动心理学”、通过把社会性根置于人类心理中而使自然法现代化。在巴克尔看来，这项计划的重要性在于试图发明于神意的、对于正义的道德动机，这实际上是在复兴“格劳修斯的义务概念——对于自然法命令的服从不依赖于对上帝的信仰”(62)。巴克尔的观点得到了斯图尔特的赞许，他写道，“尽管休谟市民社会的原则是建基于自然的基础上，而不是建基于超自然（上帝的理性与意志，这是传统自然法的理论基础）的基础上，其理论的内容更接近于自然法理论，而不是公民共和主义”(63)。此外，从自然法的视角来诠释休谟的还有哈康森(knud haakonssen)。(64)

但摩尔则对富布斯等人提出了反对意见。他认为，休谟的理论就是在反对自然法的三种传统中建构出来的。这三种传统分别是自然法学学派，洛克的自然权利学派，莎夫茨伯里、哈奇森等人的道德感学派。(65)根据摩尔的看法，人之所以有社会性，是因为他们从实践中认识到，只有通过约束和规制他们的本性中的自私冲动，他们的利益才能得到更好的保障。而这是经过很长一段历史时期、在他们反复体验到任凭本性冲动所造成的恶果后才实现的。而这意味着，正义只是一系列“试错”的结果，而不是自然法学家所称谓的理性的“有意发明”。(66)这一点得到了威兰称许，他认为，作为人为之德，正义“看起来更像是地方性习俗和偶然进化的产物，而不是理性选择的结果。”(67)卡帕尔蒂也认为，休谟是拒绝自然法的。他批评道，那种试图通过研究社会情境中的自然情感而从休谟那里锻造出自然法的企图是徒劳的，因为他们不能认识到：社会情境是历史性地进化的，因此不可能被限定性地概念化。在这种情况下，所谓的自然法是缺乏“意义”的。(68)

自五六十年代以来，由于波考克和斯金纳等人在“发掘”近代欧洲的公民共和主义传统方面所做的不懈努力，共和主义传统开始被纳入思想史研究的视野。在这种背景下，一些研究者也开始尝试从共和主义的视角来解读以休谟为代表的苏格兰启蒙作家。在《马基雅维里式的时刻》中，波考克以他开创性的洞见和学识向人们提供了考察共和主义知识话语的经典范例。在20世纪80年代的一系列论著——如《剑桥范式和苏格兰哲学家》(1983)和《财富、商业和历史》(1985)(69)中，波考克把对共和主义知识话语的考察延伸到18世纪的苏格兰。他认为，在18世纪，共和主义话语所关注的焦点是“公益精神”和“美德”的“腐化”，以及其所导致的国家的“腐溃”，而休谟通过对“公共信用”和“恩惠制”等话题的介入而参与了这种话语。在18世纪的英国，作为对沃尔波尔治下的辉格党寡头统治的攻击，以博林布鲁克为首的共和主义话语的焦点集中在“公共信用”和“恩惠制”政策方面。波考克认为，休谟对于这种共和主义话语的反应是接受了一个而拒绝了另一个。在《论议会的》中，休谟认为，没有“恩惠制”，行政机关对于议会的立法权力将没有任何影响。所以，无论是否被视为一种“腐化”，它都是英国中不可或缺的要素。而对于“公共信用”，休谟则接受了共和主义的观点，在《论公民自由》中，休谟认为，它将最终破坏国家的“自由和繁荣”。追随波考克，一些思想史家也开始把休谟的思想解读为对“共和主义”话语的系统反应。在《休谟的科学和古典共和主义传统》中，摩尔就指出，休谟思想主要是对像博林布鲁克、锡德尼等共和主义作家的回应，只不过这种回应采取了一种否定性的态度。(70)约翰·罗伯逊也认为，休谟的著述大量地使用了共和主义话语的概念资源，只不过休谟修正了这些概念的用法并转换了它们的涵义：休谟认为，商业和奢侈不仅不会削弱人们的勇武精神，而且可以通过工业技艺的发展强化国家的军事实力；商业和奢侈不仅不会削弱人们的“公益精神”和危及自由，而且可以通过扩大“中等阶级”而强化“公共自由”的社会基础。(71)

三、“休谟研究”：中国的挑战和可能性

20世纪60年代以来，西方学界的“休谟研究”无疑创获甚丰，异彩纷呈。但是，在国内，从某种意义上讲，休谟研究领域尚是一块待开垦的“处女地”。在国内寥寥无多、而且多是低层次的重复的休谟研究中，绝大多数是关于休谟的纯哲学的部分，而在休谟研究的纯哲学部分中，又多局限于纯粹认识论的部分，而对休谟的、经济和社会历史思想要么关注不够，要么就认为在休谟的整个思想体系中无足轻重，这也反映出我们对于国外“整体性休谟研究”这种前沿取向的隔膜。比如，我国一位专家在解释其著述没有专门论及休谟的哲学时，认为这主要是因为它不是休谟的长项。随着上英国资产阶级革命的成功和君主立体的确立，休谟的哲学观点，包括理论，已全然不如革命时期霍布斯和洛克的观点那样立意深刻、特色鲜明，在西方学说史上也无足轻重。(72)“哲学”不是休谟的“长项”，休谟的“哲学观点”在“西方学说史上无足轻重”，这些说法都还有待推敲。仅就“立意深刻”而言，休谟绝不亚于霍布斯，而实是远在洛克之上。休谟哲学的影响及其在学说史上的地位，从当代著名哲学家沃林的一段话中我们可以窥得一斑：“休谟由两个方向生发出他的影响。他对于因果关系、理性的角色以及道德判断的性质的探讨最终有助于摧毁18世纪自由主义的自然法构造，而他对于把功用作为检验制度的标尺的强调则成为边沁式的自由主义的重要思想资源。在另一个方面，休谟对于理性以及所谓的普世真理的攻击有助于为18世纪的保守主义释压，并为情感的权威开辟了道路。休谟的工作和努力既改变了自由主义的未来图景，也改变了保守主义的未来图景。”(73)对于休谟社会思想的无知和轻视也存在于中国当前的西方思想史研究（与其说是研究，毋宁说是标准教材）中。这些教材在介绍完17世纪的英国思想后，就直接论及18世纪法国和美国的思想，再后就是19世纪英国的思想——伯克的保守主义和边沁的功利主义。而对于18世纪的英国思想则常常略而不论。(74)其实，正是在这种标准化的编撰体例和叙述中，思想之间的逻辑和历史联系就被人为地割断了。在这种情况下，休谟对于洛克的批判（主要是对其契约理论的批判），休谟对于美国思想的重要影响，(75)休谟对于后来的保守主义和功利主义的重要影响，全都隐而不显了。另外，在国内的休谟研究中，还存在着“非历史化”和“去语境化”等诸多缺点，同时在休谟文献的使用上也存在着很大的不足，如很少使用休谟的《英国史》、书信、随笔等文献。国内的这些研究状况表明，要提升我们的“休谟研究”，确实还有许多艰巨的任务要完成。

同时，作为一名“中国的”休谟研究者，我们所面临的另一大挑战就是我们还相当缺乏“问题意识”，缺乏从中国的“当下语境”出发来诠释休谟思想的视野，缺乏探讨休谟思想与中国的“相关性”的内在动力。作为一名中国学者，我们常常有这样的困惑：休谟思想研究的意义究竟何在？如果纯粹从学术史的意义上讲，就现在的研究条件和研究水准而言，我们往往容易陷于悲观。因为，由于受到一个客观的、命定的环境的制约，我们很难站在学术研究的最前列，或者说很难对于某一根本问题进行较大的学术推进或建设。(76)但是，我们应当意识到，除了学术上的建设外，思想史研究的另外一个重要社会功能就是传播那些具有强烈社会功用的观念。以福泽喻吉为例，如果从纯学术史的角度来看，他对于西方文明的研究及其成果《文明论概略》的价值显然不大，因为他主要是吸收甚至是直接袭用了巴克尔和基佐文明研究的成果。但是，如果从思想史的角度来看，《文明论概略》的价值则是难以估量的。因为在某种意义上，它直接影响了日本的文明化进程和发展路径。在这个意义上，我们估量休谟思想研究的价值，就不能完全拘囿于学术上的推进，而应当确立自己的“本土立场”和“本土视野”。对于中国的休谟思想研究者来说，西方的前沿不一定就是中国学者的前沿，我们没有必要亦步亦趋。由于时代主题不同，思想家们所要解决的问题也是不同的，所以思想史的研究取向、问题意识和学术前沿也必然是不一样的。(77)这就要求我们不能盲目地追踪前沿，而是将自己的研究视角后置，聚焦于“17、18世纪的西方思想界”，探讨在西方实现由传统社会向现代社会转型的过程中，“思想界”提供了什么样的思想资源和理论支撑。我们要探讨在社会转型中思想家所形成的导向性的观念：如产权思想、法治思想、文明观等。在这方面，休谟思想为我们提供了丰富的思想资源，因为按照西方学界的流行说法，苏格兰启蒙思想，特别是休谟的启蒙思想的三大知识门类——道德哲学、经济学和哲学历史学——就是围绕着“社会转型”而展开的，是对“现代性”的首次阐述。(78)

此外，作为一名中国研究者，关注并考察休谟思想的“中国化”或“本土化”过程也是应有之义。在近年来的西方思想史研究中，随着思想史与“新社会文化史”的结合，以及“观念的社会史”(social history of ideas)的兴起，观念的批评史、接受史和传播史成为思想史研究中一个方兴未艾的“高地”。这在近年来的休谟研究中也得到鲜明的体现。费塞(james fieser)所编辑的10卷本的《对休谟的早期反应》已出齐：包括《对休谟的道德、文学和作品的早期反应》（2卷）、《对休谟的形而上学和认识论作品的早期反应》（2卷）以及《对休谟的〈英国史〉的早期反应》（2卷），《对休谟宗教作品的早期反应》（2卷）、《对休谟生活和名声的早期反应》（2卷）。除了休谟思想的“国内批评史”外，休谟思想的“国际传播和接受”也成为研究的焦点：如《欧洲对休谟的接受》、《美国建国早期对休谟的接受》、《休谟和十八世纪的美国：休谟思想在美国的接受》等。鉴于此，我们也很有必要加强“休谟思想的中国接受史”方面的研究，在这个领域里，中国学者大有发挥的余地。鲁迅曾说过，“我从别处盗来天火，本意却在煮自己的肉”。在休谟思想“本土化”的过程中，也就是在从“偷天火”到“煮自己的肉”的过程中，我们可以观察到中西观念之间的互动互化以及从中所折射出来的中国思想和心灵曲折的现代化历程。

注释：

①钱钟书：《大卫·休谟》。见/hume/hume%20qianzhongshu.htm。“伊壁鸠鲁豚笠中最肥的猪”是爱德华·吉本对休谟的谑称，因为休谟是当时有名的“饕餮”。

②对于休谟的《英国史》，《年鉴》称颂道：“我国作家在历史方面成就甚微……休谟先生所刊行的大著，使我们国家摆脱了这种羞耻。”见v·wexler, david hume and the history of england, philadelphia, 1979,p.90.此外，爱德华·吉本称休谟为“苏格兰的塔西佗”，而伏尔泰则称休谟的《英国史》“是迄今所有的语言文学中写得最好的”。见nicholas capaldi and donald w.livingston(eds.),liberty in hume's "history of england", dordrecht,1990,pp.vii-viii.

③对此，休谟写道，“任何文学作品都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无息，甚至在狂热者中也不曾激起一次怨言来。”见休谟：《人类理解研究》，：商务印书馆，1957年版，第2页。

④nicholas capaldi and donald w.livingston(eds.), liberty in hume's "history of england", p.105.

⑤分别见：巴里·巴斯德：《休谟》，济南：山东出版社，1992年，前言。

⑥frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, princeton, 1985, p.4.

⑦大致有四种观点，一种是以黎德—格林为代表的怀疑主义；一种是以逻辑实证主义为代表的哲学的看法；一种是以康浦·史密斯为代表的自然主义；一种是以德勒兹(deleuze)为代表的后现代主义或建构主义。见claudia m.schimdt, david hume: reason in history, the pennsylvania state university press,20xx,pp.3-6.

⑧e.c. mossner, "philosophy and biography: the case of david hume", inv. c. chappell (ed.), hume, london, 1968.

⑨nicholas capaldi and donald w. livingston (eds.), liberty in hume's "history of england", 1990, p.212.

⑩john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, princeton university press, 1992, p.3.

(11)nicholas capaldi and donald w. livingston (eds.), liberty in hume's "history of england",　preface.

(12)donald w·livingston, hume's philosophy of common life, chicago, 1984, p.1.

(13)nicholas phillipson, hume, p. 4.

(14)e.c. mosnner, "apology for david hume, historian", in john dunn and lan harris (eds.), hume, cheltenham, 1997, vol. 1 p. 695.

(15)frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, p. 4.

(16)donald w. livingston, hume's philosophy of common life, p. 1.

(17)(18)nicholas capaldi and donald w. livingston, liberty in hume's "history of england", p. 25.

(19)nicholas capaldi and donald w. livingston (editors), liberty in hume's "history of england", p. 25.

(20)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, oxford, 1981, p. 5.

(21)kemp ith, philosophy of david hume, london, 1941, esp. part 1, ch. 1.

(22)donald w. livingston, hume's philosophy of common life, p. 2.

(23)《人性论》上册，第7页。

(24)donald w.livingston, hume's philosophy of common life p.ix。同时，spencer k.wertz也认为，在整个西方的哲学传统中，存在着两种知识范式，一种是笛卡儿式的“数学范式”，一种是休谟的“历史范式”。在这个意义上，休谟的哲学与历史是密不可分的，因为历史是知识的主要来源。见spencer k·wertz, between hume's philosophy and history, new york,2000,p.xii.

(25)关于休谟历史学的最重要的著作有：david fate norton and richard h.popkin(eds.),david hume: philosophical historian, indianapolis, 1965; v·wexler, david hume and the history of england, philadelphia,1979; constant noble stockton, "hume-historian of the english constitution"(1970-1971), eighteen-century studies,4,pp.277-93。

(26)在这方面的研究涌现出诸如knud haakonssen, duncan forbes, james moor等名家。

(27)如20xx年第31界年会的议题为“勤勉，知识和人道”，20xx年第32界年会的议题为“休谟和法国”，20xx年第33界年会的议题为“休谟和文化，休谟和德国哲学，休谟的美学”。见.

(28)duncan forbes, "hume's science of politics", in g. p. morice (ed.), david hume bicentenary papers, p.42。

(29)hugh trevor-roper, "the scottish enlightenment", blackwood's magazine, 322 (1977)。转christopher j. berry, social theory of the scottish enlightenment, edinburgh university press, 1997, p. 189.

(30)t. horne, property rights and society : political argument in britain 1605-1834, university of north carolina press, 1990, p.73.

(31)hiroshi mizuta, "toward a definition of the scottish enlightenment", studies in voltair, 154 (1976), p. 1459, p. 1461.

(32)hiroshi mizuta, "moral philosophy and civil society" in a. skinner and t. wilson (eds.), essays on adam ith, 1975, p.115.

(33)nicholas phillipson, "hume as moralist: a social historian's perspective" in s. brown (ed.), the philosophers of the enlightenment, 1979,pp.140-61; nicholas phillipson, hume, london, 1990.

(34)(35)j. y. t. creig (ed.), the letters of hume, oxford, 1932, vol. 2, p.230.

(36)g. giarrizzo, david hume: politico e storico, 1962, turin, p.55.

(37)分别见ronald. l. meek, "the scottish contribution to marxist sociology" in j. saville (ed.), democracy and the labour movement, london,1954, p. 98; e. hobawm, "scottish reformers of the eighteenth century and capitalist agriculture" in his peasants in history, oxford university press,1980, p, 5.

(38)j. y. t. greig, david hume, london, 1931, pp. 375-376.

(39)sheldon wolin, "hume and conservativi", in donald k. livingston and james t·king, hume: a re-evaluation, p. 239.

(40)leslie stephen, the history of english thought in the eighteenth century, new york, 1949, vol. 2, p. 185.

(41)sheldon wolin, "hume and conservati", american political science review(1954),xliii(4), december,pp999-1016。在论文中，沃林详细地比较了休谟的保守主义与后期的保守主义的不同：①休谟的保守主义不带有后期保守主义的“宗教”维度。休谟不相信：“神意”和所谓的“上帝的策略”(divine tactic)。休谟的保守主义基于对经验进行严格的世俗；②休谟的保守主义是内在于启蒙运动的，而不是对于启蒙运动的“反动”，他的保守主义是运用启蒙运动的材料构建的：如他对于客观的追求，他对于蒙昧主义的反对，他对于经验数据的信仰、对于先验的厌恶，他对于功利标准的强调等；③休谟的保守主义不是由“大灾祸”的激发，而是反映了一种“奥古斯都式的和平”；④休谟没有后期保守主义者那种把作为社会统合之必需的那种高度的敏感性；⑤休谟的保守主义是一种的保守主义，而后期的保守主义则是一种形而上学的保守主义，它有一套完整的历史哲学，认为历史有规定的程式，其线路已为上帝之手所决定；⑥休谟的保守主义仍然具有启蒙运动的普世主义趋向，而后来的保守主义则是一种特殊主义的取向：强调民族性和民族价值。

(42)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, pp. 187-205.

(43)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, p.15.

(44)anthony quinton, the politics of imperfect, london, faber and faber, 1978.

(45)donald w·livingston, hume's philosophy of common life, p.310.

(46)nicholas capaldi, hume's place in moral philosophy, new york, 1989; antony flew, david hume: philosopher of moral science, oxford, 1986.

(47)laurence l. bongie, david hume: prophet of the counter-revolution, oxford, 1965.

(48)最早采取这种观点的是密尔(j.s. mill)，他写道：“休谟在玄思中的绝对怀疑主义非常自然地使他在实践中偏向于托利主义的立场。”见david miller, philosophy and ideology in hume's political thought,p.13.

(49)g. marshall, "david hume and political sceptici", philosophical quarterly, iv (1954), p.252.

(50)john chritian lanrsen, the politics of skeptici in the ancients, montaigne, hume, and kant, new york, 1992, pp. 4-5, pp. 7-8.

(51)john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, pp. 3-4, p. 9, p. 6.

(52)f.a. hayek, law, legislation, and liberty, vol. 1, london, 1973, p. 5.

(53)见弗里德里希·冯·哈耶克：《经济、科学与——哈耶克思想精粹》，南京：江苏出版社，2000年，第556、555、556、557页。

(54)诺尔曼·p.巴利：《古典自由主义与自由至上主义》，上海：上海出版社，1999年，第25页。

(55)alistair edwards (ed.), interpreting modern political philosophy, macmillan, 2000, p.86.

(56)ducun forbes, "hume and the scottish enlightenment", in s. brown (ed.), the philosophers of the enlightenment, 1979, p.97.

(57)(58)ducun forbes, "natural law and the scottish enlightenment", in r. campell and a. skinner (eds.), origins and nature of the scottish enlightenment, edinburgh, 1982, p. 189, p. 193.

(59)(60)(61)(62)stephen buckle and dario castglione, "hume's critique of the contract theory", history of political thought, 12 (1991), p.287, p.262,p. 200.

(63)john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, p.5.

(64)the science of a legislator: the natural jurisprudence of david hume and adam ith, london 1981.

(65)(66)james moor, "hume's theory of justice and property", political studies, xxiv (2), pp.103-119, p.110.

(67)frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, p.332.

(68)nicholas capaldi, david hume: the newtonian philosopher, boston, 1975.

(69)j. g. a. pocock, "cambridge paradigms and scottish philosophers", in i. hont and m. ignatieff (eds.)wealth and virtue: the shaping of political economy in scottish enlightenment, 1983, pp.. 235-52.; j. g. a. pocock, virtue commerce and history, cambridge university press, 1985.

(70)james more, "hume's political science and the classical republican tradition", canadian journal of political science, x(4), december, pp.809-839.

(71)john robertson, "the scottish enlightenment at the limits of the civic tradition" in istvan hont and michael ignatieff(eds.), wealth and virtue: the shaping of political economy in the scottish enlightenment, p. 157.

(72)周晓亮：《休谟哲学研究》，：出版社，1999年，第19-20页。

(73)sheldon s.wolin, hume and conservati, american political science review,xlviii(4), december,p.999.

(74)见许大同主编的《西方思想史》，天津：天津教育出版社，20xx年。在王彩波所主编的《西方思想史》（：中国社会科学出版社，20xx年）中，虽然增加了休谟的内容，但是其介绍却没有多少学术性可言。

(75)关于休谟对于美国思想的影响见douglas adair, "that politics may be reduced to a science: david hume, james madison and the tenth 'federalist'", in douglas adair(ed.),fame and the founding fathers, new york,1974。

(76)当然，我们也不应当放弃学术推进方面的雄心。例如，我国著名学者金岳霖先生就因以“理势脱节的办法解答休谟问题”而取得了具有世界水准的成就。对此，贺麟先生有精当的评价。见贺麟：《五十年来的中国哲学》，：商务印书馆，20xx年，第29页。

(77)例如，现在在西方已经有人用女权主义的视角和理论来诠释休谟。见anne jocbson, feminist interpretations of david hume, pennsylvania state university press, 2000；同时，也有人开始用后结构主义的方法来研究休谟，见jerome christensen, practicing enlightenment: hume and the formation of a literary career, univiversity of wisconsin press,1987.

(78)arthur herman, the scottish enlightenment: the scots's invention of the modern world, london,20xx,p.190.

第五篇 论现代性社会的伦理命运与道德困境_思想哲学论文

〔论文关键词〕现代性伦理道德 

〔论文摘要〕现代性社会以世界祛魅、个人主义、价值多元、未来主义为主要特征，这导致其伦理命运是价值神圣性的丧失、人伦共同体的失落、道德相对主义的无能、合理的传统资源的抛弃，其“道德谋划”也因对道德形而上学的拒斥、对伦理制度化的过分钟情、对美德伦理的遗忘而陷入困境。 

随着后现代研究的兴起，对现代性社会的审视逐渐成为我们时代最重要的焦点性话题之一。现代性是正在降临的命运，彻底反现代性的企图在目前看来至少是不切实际的。正如哈贝马斯指出的：现代性“并非某种我们已经选择了的东西，因此我们就不能通过一个决定将其动摇甩掉”［1］。在这样一种无法选择的情状下，深入地洞悉现代性社会的特点也许是最为明智的。本文拟一下现代性社会中的伦理道德的特殊性。 

一、现代性社会的伦理命运 

(一)世界祛魅 

现代性社会的突出表现就是世界的“祛魅”。马克斯•韦伯对现代社会有一段精彩的总结：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代；这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”［2］现代性对理性的过分钟爱有其历史渊源。现代性本是西方文化语境的产物，一般说来，它的历史起点在十七、十八世纪的欧洲启蒙运动，它的基本蕴涵是启蒙与理性。WwW.meiword.COM启蒙是神与人对举，针对神学蒙昧展开，开启了一个以人为中心的世俗化运动的大门。理性是经验与超验对举，针对信仰而抒发，创造了一个建立普通有效的知识氛围，用以同宗教的神性相对，作为世俗社会为道德与社会立法、建立新的社会规范的根据。应当说，理性化的文化精神从个体和社会一般的文化模式和价值取向上升为普遍的、总体性的、化的文化精神，是理性化进程的内在必然性。在“脱域”吉登斯曾使用“脱域”（disembeding）一词表达现代性的一种状态，他认为脱域就是指社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。参见〔英〕安东尼•吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2000年版，第18页。之后的理性化社会中，理性内在的和反思本性必然驱使理性不仅规范个体的和群体的行为与活动，而且直接指向社会的总体和历史目标。然而，当理性无限扩展到可能达到的极限，就会导致某种张力和“二律背反”，特别是工具理性的泛滥，更引起了诸多的负面影响。 

世界由于启蒙而祛除了“巫魅”，伦理也一样祛除了“巫魅”。但伦理恰恰是需要一种特殊的魅力的，这种魅力也可以叫作神圣性，而这种神圣性的获得恰恰来自非理性，这种神圣性是伦理价值本源之所在。伦理的价值本源回答的是伦理价值合理性的来源问题，是伦理价值的最后根据。伦理的价值本源、道德的终极意义必须诉诸神圣性，这是伦理学家的共识。比如，康德在回答“一个定言命令如何可能”的问题时，说明了理性的局限和设定上帝的必需。为了处理德性与幸福的关系，伦理需要设定一个全智、全善、全能的上帝。 

但是，自启蒙运动以来理性的高扬并进而越界，伦理与宗教日益走向分离甚至对峙，这种变化是以世俗人道主义对宗教神道主义的斗争胜利为根本标志的。正如查尔斯•泰勒在《黑格尔》一书中所言：“无论如何，开始于宗教改革的心灵净化运动促进并导致了我们称作启蒙的那场运动。……心灵净化运动把他们带回到了对于其同一性的认识：他们的同一性是依赖于普遍的思想自由。但是这不是简单地向古人的一次回复。因为这些后来者发现自己正面对着一个完全不受理性约束的世界。……这个净化运动完成了事物的世俗化过程。世界变成了完全呈现在人的意识面前的，向它透明地袒露的一系列外在现实。”［3］ 

在这个宣布“上帝已死”与诸神隐匿的时代，在这个因网络的普及而使地球缩小为村落、因基因的破译而使上帝的特权被世俗的亚当掌握的时代，简而言之，在这个技术理性君临一切的时代，一切都变得技术化、世俗化了，没有了崇高、神圣与超越，就连伦理道德也变得似乎只是一些约束人的外在规范，而对于人类内在心性理想已经越来越缺乏必要的理论耐心。现代人崇尚理性，然而，理性的局限性是很明显的，它不能解决生活中的一切问题，比如文化的最高问题即人的最后归属问题。当代中国社会出现的一系列问题，如拜金主义、媚俗亵圣、价值消解、意义迷失、主张潇洒地走、过把瘾地活等，正是社会日趋世俗化、理性化，道德世界“祛魅”造成的结果。 

(二)个人主义 

个体的主体性和自我意识的生成或走向自觉，是现代性的本质规定性之一，是全部现代文化精神的基础和载体，换言之，个体化是理性化的必然内涵。现代性总是意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的重大转变，它不是把社会或共同体看成首要的东西，而是把社会理解为为达到某种目的而自愿结合在一起的的个人的聚合体。因此，“从哲学上说，个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系，与自然、历史，抑或是神圣的造物主之间的关系所构成”［4］。在英国法学家梅因看来，现代化的特点是家族依附的逐渐消灭以及代之而起的个人义务的增长。“个人”不断地代替“家族”而成为民事法律所考虑的单位。用以逐步代替源于“家族”各项权利义务之上的相互关系形式的，就是个人与个人之间的“契约”。梅因这一被誉为“全部英国法律文献中最著名的”现代性命题，被亚伦(carletonk．a1len)诠释为“个人自决的原则，把个人从家庭和集团束缚的罗网中分离开来；或者，用最简单的话来说，即从集体走向个人的运动”［5］。 

“启蒙运动把人看作是于每一个他者的个体，但是他对他们生活于其中的共同体视而不见。所以，启蒙运动也仅仅看到了包围着我们世界的外在的个别的客体；它也没有把世界看作一个由上帝、精神或理性设置的秩序。”［3］(616)在东西方历史上，这种个体的自由有着宗教与世俗的双重意义。对于西方社会而言，在宗教方面，主体不再依附于神权，人不必是禁欲的动物。这就是宗教的世俗化，人走出了神灵的阴影。对于中国社会而言，在世俗方面，主体不必依附于皇权、族权乃至父权、夫权等，使人有了财产、迁徙、择业、婚嫁等自由，从而培养了人们的个人主义性格，人们纷纷跳出了“伦”（理）的约束。由于长期受到个人主义的浸染，尤其是后现代主义对“我们”的解构，使得培育一种社群价值变得越来越困难，而显然这种社群价值对整个社会的发展特别是人类“伦”理的延续有着有目共睹的重要性。 

(三)价值多元 

个人主义的盛行带来了对权威的漠视，随之而来的是道德相对主义与价值多元困境。麦金太尔曾指出：当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威（等级、身份等）中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威性内容［6］。在一个没有权威、没有神圣、没有信仰和信念的时代，必定是道德相对主义盛行，价值多元涌现，其合理性是值得怀疑的。 

其实，道德相对主义和一般相对主义一样，都存在一个逻辑悖论。因为相对主义是一种自我否定的学说。如果说一切理论都是相对的，那么“一切理论都是相对的”这句话本身也就是相对的。而如果这句话本身是相对的而不是绝对真的，那么就不能说一切理论都是相对的了。另一方面，如果“一切理论都是相对的”这句话本身并不是相对的而是绝对的真，那么即使其他理论都是相对的，还是不能说所有理论都是相对的，因为至少有这样一个关于“一切理论都是相对的”理论是绝对的。这也是道德相对主义的悖论。 

道德相对主义不仅存在着逻辑悖论，而且在实践中也会带来很严重的弊端。首先，它不能为解决道德分歧提供帮助。它能告诉我们的只是每一个人在他们自己的世界里是对的，但未来的问题是，当世界重叠时如何来决定什么是对的。所以道德相对主义者既不能为解决争端提供帮助，也不能为人们怎样才能达成一致提供令人信服的解释。其次，道德相对主义的理论与实践的脱节，这是其最致命的缺点。道德相对主义者持有的信念是：道德真理只是相对的，某一种行为的正当性依赖于或在于某个人或群体对其采取的态度，因此会因人而异或因群体而异。但是基于这一信念的行动清楚地表明，行为者或多或少是以一种与认为道德相对主义实际上是真正的或唯一的哲学立场这一信念相一致的方式在行动或表现。正是在行动领域道德相对主义遭受了致命的打击。 

道德相对主义难以成立，由之产生的价值多元也有待。麦金太尔以对于近代以来的启蒙伦理学或规则伦理学的检讨，切中要害地指出了这一主流的现代性伦理学所存在的理论瑕疵。启蒙伦理学诸流派都以对现代社会生活的健全解释与有效引导为己任。但是，在理性的旗帜下申述的各种伦理主张却是相互冲突的，不能给现代紧张的伦理生活以有效的、统一的解释和引导。“在各种‘不可公度的’概念图式与相互排斥的信仰体系和不相容的生活方式之间所产生的问题，就使得现代社会处在认识论和道德危机之中。”［7］也就是说，尽管当代许多学者对多元论沾沾自喜，但是多元有有序和无序之分。这种无休无止、无法找到终点的互不相容无从对话的道德争论，只能证明当代道德处于严重的无序之中。这种多元无序现象并不值得人们欣慰，而只能把它看成是一种社会的灾难。 

(四)未来主义 

从特征上说，现代性标志着从传统到现代的转变，表现为与某些传统的断裂。在现代性占统治地位的现代化过程中，人们持一种乐观的未来主义，他相信，人性永远进步、历史永远向上，现存社会中的不幸和弊端只是暂时的历史现象或时代错误，随着理性和技术的进步，人类终究可以进入一种完善完满的境地。正因为现代性相信未来一定比现在、过去都要好，因而往往贬低传统，过于乐观地、不加批判地迎接新事物。 

其实，人是跳不出“传统的掌心”的。希尔斯在《论传统》中作了这样的推论：假如人们要摆脱传统，就要设想这样一个社会，在这个社会中，每一代人都创造出自己所用、所想、所爱的一切，它是一个根据自然状态塑造的、完全不依靠过去来指导现实行为的社会。然而，这只是在想象中才存在的社会。事实上，人们都“生活在来自过去的事物之中”。尽管每一代人之间，尽管现代社会与传统社会之间存在着无可置疑的区别，却没有哪一代人能够创造出他们自己的信仰、行为范型乃至各种制度所需要的一切，即使生活在今天这个传统空前分崩离析的时代里的人也是如此。 

况且，“在中国的境遇中，现代性本质上‘不在场’或尚未生成。当我们做出这样的断言时，并不是从一种简单的‘历史虚无主义’的立场出发，否定过去一个多世纪中国社会的深刻变化和现代化进程的巨大进步。对此，我们先不做更多的理论，而只从中国社会结构的一个基本事实出发加以说明。这就是中国社会依旧存在的十分严重的‘城乡二元结构’”［8］。这种传统农本社会的文化模式和社会结构不仅会大大降低我们对城市化群体的现代性程度的估计，而且，它本身是中国社会运行和活动方式的深层的、隐性的根基，在这里，我们看到了传统与现代之间的对抗与冲突，看到了传统的顽强的生命力。 

总之，启蒙对理性的过分宠爱、对个人的过分放任，埋下了启蒙的病灶。立基于“理性”的启蒙运动的主要缺陷在于：以理性为抽象标准的追求“理性王国”的社会改造运动，有可能导致大规模破坏现存秩序的乌托邦工程。个人摆脱了人伦关系的束缚，在尽情地享受无拘无束的自由的同时，也在不情愿地独自品尝孤立无助、人际冷漠的苦果。个人不仅在横向的人际关系中成为孤独者，而且由于彻底的反传统，坚决地与过去所谓的“迷信”、“愚昧”一刀两断，又使自己在历史的纵向演进中变成了孤立的个体。 

二、现代性社会的道德困境 

现代性的狂飙、理性的泛滥，并没有给我们带来预想的成功与喜悦，相反却出现了“道德谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。美国著名伦理学家麦金太尔在其代表作——《德性之后》一书中就费了颇多笔墨，描绘了三百年来西方学术界一系列论证道德失败的历史。现代性的“道德谋划”走上了一条不归之路。 

(一)道德形而上学的缺位 

在古典伦理学家那里，道德形而上学一直被视为伦理学的理论基石和知识“始基”。从伦理学的科学创立者亚里士多德开始，到近代伦理学理论大师康德，历代有所成就的伦理学家几乎无一例外地把道德形而上学当作伦理学探究的最高理论目标。亚里士多德曾提出并多次应用“无穷后退不可能”的形而上学原则；康德在撰写他的伦理学专著《实践理性批判》（1788）之前，首先写作了《道德形而上学原理》（1785），以便寻找作为伦理学基础的“先天理性原理”。他写到：“形而上学必须是个出发点，没有形而上学，无论在什么地方也不会有道德哲学。”［9］然而，随着现代性的深入、工具理性的泛滥，哲学界普遍兴起的“拒斥形上学”和反形上学思潮，不仅道德形上学因其抽象、无法验证被作为没有科学根据、毫无实用价值的虚幻想象而被抛弃，而且整个哲学的形上学也被作为哲学的理论奢侈品而“悬搁”（胡塞尔语）起来。 

但实际的情况是，我们无法真正建立一种无道德形而上学的伦理学，缺少道德形而上学根基的伦理学是无法达于完备和充分的。这是由伦理本身的特性决定的，因为伦理作为人伦之理，其“理”必然需要一个最终的合理性来源，道德形而上学就是来设定这个“理”之来源的。再进一步说，没有基本的伦理学原理，没有基本的伦理出发点，应用伦理学“应用”什么？若无一定的形而上学根据，炒作的再热的热点也不过是一堆泡沫而已。万俊人教授曾举到了罗尔斯的例子，如果像罗尔斯那样，宁愿从一种伦理学的正义理论退却到一种“的正义”理论，也不想触及任何“完备性的宗教学说、哲学学说和道德学说”，那么，我们还能够在一种什么样的理论基础之上建立一种具有文化价值“厚度”（罗尔斯语）的伦理学呢？看来，罗尔斯的担心代表了当代许多伦理学家共同的理论心态，只不过无论如何，伦理学家实际上无法从人类的伦理生活世界退却。“薄的”（罗尔斯语）社会底线伦理固然必要，且现实合理。问题在于，仅仅有这种“薄的”社会底线式的伦理仍然是不够的。比如，关于个人的美德理想、关于社会价值（目的）伦理、关于人类的良知或良心，以及关于人类永远无法抛弃的人生信念伦理等，都远远超出底线伦理所能解释的范围［10］。一言以蔽之，可以毫不夸张地说，道德形而上学构成了整个伦理学的理论基石和枢纽，不深入了解这一问题及其重要性，将难以深入伦理学的知识殿堂。当代中国的伦理体系也亟待补充道德形上学的因子。 

(二)伦理规范的制度化歧途 

与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情。以致自从20世纪90年代中期直到现在，在伦理学界刮起了一股“制度伦理”的飓风，人们每每在遇到伦理问题时批评的矛头几乎都指向制度设计的不健全与不合理。当然，在这里需要首先区分两种不同含义的“制度伦理”：一是制度伦理的制度中心观，即把制度伦理理解为伦理的制度化、法制化；一是制度伦理的伦理中心观，这种观点强调，社会基本、经济制度本身的合道德性，体现正义、公平、公正，是一个社会文明进步的标志［11］。本文讲的制度伦理是采用第一种意义上的制度伦理。 

有些学者指出，传统“熟人社会”向现代“陌生人社会”的转变导致的道德生活方式的变化，要求道德评价的外部化、明文化，并需要强制力作后盾；还有学者甚至倡导“道德立法”，把“软”件的道德理论、道德规范和道德教育变为具有法律效力和作用的“硬”件伦理制度。学者们想改变当前道德滑坡现状的急迫心态是可以理解的，但这并不应成为其提出的方案令我们完全接受和信服的原因。当我们在痛斥传统伦理只注重个体体验，伦理规范不具有明确性的弊端时，切不可由此极端走向另一极端，进而迷恋于因法律的强制性表现出的表面上的巨大效力，而忽视道德与法律的不同。过分地依赖外在的强制性规范的约束，只会使人“免而”，只有真正出自内心地遵守伦理规范才会“有耻且格”。以程序合理性（形式）去回避或掩盖实质合理性（内容）问题是现代社会的一个特征，但实质的价值问题是最终混不过去的。伦理规范的过分制度化等于自取灭亡，在这种规范下，我们只能知道不管做什么事都应该遵守如此这般的规则，却不知道为什么要做这件事，也不知道做这件事是好还是坏。道德的真正力量来源于内在的“自律”情感，所以，不可能完全指望依靠客观外在的“他律”来解决人自身的所有道德问题。并且，人是道德情感与道德行为的主体，而法律恰恰是“没有感情的智慧”（亚里士多德语），这就决定了无论多么完备、复杂的行为规范或生活制度，都难以承诺理解人类所有道德情愫、指导人类所有行为、帮助人类实现所有意愿的使命。 

简言之，人的外在行为可以被伦理规范、法律制度所约束、强制，但人的内在心灵、道德理想、内心信念、修养境界这些更为根本的东西，又该如何强制呢？ 

(三)美德伦理的退隐 

对道德形而上学的拒斥，对意义本源问题的漠视，再加上对伦理制度化、法律化的过分热衷，这一偏差的直接理论后果是，原本在古典时期作为伦理学主体的美德伦理被边缘化，现代伦理学除了工程师般的热衷于制定各种准则规范之外，对个体的美德、人生的意义几乎全然失去了兴趣。 

问题还在于，由于现代性的“道德谋划”轻视甚至摒弃了道德形而上学的探究，已经不再关注其存在本体论向度了。相反，一种趋于“底线”化和普遍规范化的道义论伦理学研究，已然成为现当代伦理学的唯一进路或方法。何怀宏教授曾指出：“现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆，这一‘道德底线’也可以说是社会的基准线，水平线。普遍主义的道德要行之有效是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。”［12］在这个意义上，我们会赞同今天道德规范的内容几乎接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。但除此之外，我们不能指望底线伦理给我们更多的东西。因为它只是从反面告诉我们如果做不到这一最基本的“底线”要求，就不能再算是一个“人”了！但是，它却没有从正面告诉我们成为一个“人”需要的全部要素。正如赵汀阳指出的：“（最低伦理）这种通俗化不仅把问题简单化，而且牺牲太多的学理性，它们只谈论一些众所周知的规范，而不顾那些规范所涉及的深刻问题。这样的伦理学甚至不是伦理的普及教育，而是一种娱乐性的大众文化。”［13］况且，试图以一种最谨慎的态度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的规范，这完全是纯粹概念上的要求，即使在纯粹技术上也是难以成立的，更别说它与生活事实的要求相差甚远。在人们为基于“底线伦理”达成共识而欢欣鼓舞之时，却不曾想到，人类自己的处境竟变得如此可怜，人类的道德世界竟变得如此贫瘠，“瘦”得只剩下了这一丁点少得可怜的共识。一时间，人们由过去的奢谈美德变成了绝口不提美德，由过去对道德境界的追求变成了对平面化人生的认同。人们对道德境界的舍弃，使得道德的神圣感不复存在，人生的意义难以寻觅。从而造成了人们只追求眼前的快乐与，遵循“跟着感觉走”、“过把瘾就死”式的生活原则。 

统而言之，一种拒斥道德形而上学的伦理学是一种不完整的伦理学，而与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情，由此导致了对个体美德伦理的忽视。为了显明起见，可以把这种“倒叙”式的逻辑推演“正”过来，那就是这样：个体美德伦理的退隐源于对形而下的具体制度伦理的过分钟情，而这又是源于伦理学对形而上学的拒斥，也就是说现代伦理理论体系的病灶根源于道德形而上学的缺失，这或许是现代性“道德谋划”所面临的一种理论困境。 

参考文献 

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［12］何怀宏.一种普遍主义的底线伦理学［m］∥底线伦理.沈阳：辽宁出版社，1998：8. 

［13］赵汀阳.论可能生活——一种关于幸福和公正的理论（修订版）［m］.：中国大学出版社，20xx：31.

第六篇 以人物的社会思想研究方法看荀子的哲学社会思想_思想哲学论文

[摘要] 所谓人物的社会思想研究方法，以人物为经，其它为纬来研究社会思想的一种方法。荀子是先秦时期最杰出的思想家之一，不仅在儒学史上，而且在

一、荀子生平及其思想体系产生的背景

荀子名况，字卿，又称孙卿，赵国人。约生于公元前316年。荀子是战国末期新兴地主阶级的思想家，他的哲学思想，是适应当时地主阶级的利益和要求，适应当时 和思想领域的斗争形势而产生的。

从时代背景看，早在西周后期，奴隶制就已经出现危机；春秋时期，奴隶制加速崩溃，在奴隶社会内部，封建主义的 经济 形式已经发生并日益成熟；春秋战国之交和战国初期，新兴地主阶级相继向奴隶主阶级夺取，并逐渐具备了建立专制主义集权封建国家的客观条件。秦始皇最终通过兼并战争统一了中国。荀子就是生活在秦始皇统一中国的前夕，他作为新兴地主阶级的思想家，有着要求实现封建大一统的强烈愿望，他的学术活动，他的哲学思想，就是为新兴地主阶级建立集中统一的封建国家，巩固和发展封建制度服务的。

从战国时期生产力和 自然 科学 发展的客观条件来看，每一个时代的哲学，总要在不同程度上反映那一个时代的生产水平与科学水平的。战国时期生产力的发展和自然科学的成就，影响了荀子的唯物主义哲学思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然观，关于“可以知，物之理”的认识论，就是对当时劳动生产实践和自然科学成就所作的一种哲学上的理论概括。

从战国时期学术思想领域的客观环境来看，战国时期正处于“百家争鸣”的生动局面。wWW.meiword.cOm荀子说当时是“诸侯异政，百家异说”的年代，正说明那个时候在领域和在领域，各个阶级和各个集团、学派之间的斗争都是十分复杂、激烈的。这种独特的思想环境为荀子哲学社会思想的建立创造了充分的思想条件。

 　　二、荀子对百家之学的批判和继承

荀子作为一个新兴的地主阶级哲学思想家，他的思想是对新兴地主阶级反对奴隶阶级的斗争经验和新兴地主阶级专政的经验进行理论 总结 ，对当时社会生产和自然科学的发展进行理论总结的结果，特别是他对各家各派思想、学说从理论上进行批判总结的结果。

荀子的自然天道观受了道家天道观的影响，道家天道观否定了儒家的唯心主义“天命”观，提出了自然无为的“道”的学说。荀子在此影响下，把天看作是没有意志的自然的天；同时荀子又把道家作为神秘实体的“道”改造成为具有 规律 性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义天道观。但是，荀子批评老子“有见于多訁出，无见于信”（《天论》）；对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文学派对荀子思想产生了很深的影响，但是他对他们的批评也不少。但是荀子又吸收了宋尹学派关于“气”的学说，从而使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之上。对于宋尹学派的“虚壹而静”的“心术”论，荀子剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来，大大丰富了自己的认识论的内容。

对于墨子，荀子也提出了很多批评。他对墨子的批评集中在其“非乐”、“节用”，否认礼乐的文饰，抹煞等级的差别等观点上。但是，墨子关于“尚贤”的主张，对荀子有积极影响。特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积极成果，荀子更是予以吸收和继承，融会贯通于自己的认识论和逻辑学中。

对于法家，荀子也是有批评的。他主要批评了慎到和申不害，说“慎子蔽于法而不知贤”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。这是批评慎到片面的法治主义和申不害片面的权势主义。当然，荀子本人并不否认法治和权势的重要，不过他同时也强调礼治和尚贤使能的重要。

荀子自称是属于儒家的，但他对儒家中的思孟学派却批评得特别尖锐。他说子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，其僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《非十二子》）。荀子还批判了孟子关于人性善的说法，并提出了人性恶的理论。荀子把孔子这个儒家创始人誉为“大儒”，似乎还颇有孔子继承者自居的胸怀。然而从实质上看，荀子对孔子的思想也是采取的批判态度。荀子否定了孔子唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“先知”的唯心主义先验论的一面（不过他同时也继承和发挥了孔子关于“学而知之”的论点），改造了孔子的唯心主义“正名”论。在荀子的思想的社会 伦理思想方面，他不但没有摆脱儒家思想的影响，而且还有意地从地主阶级立场出发，在批判和继承其他学派思想基础上，对儒家思想进行加工改造，使之适应地主阶级的需要。

荀子从地主阶级立场出发，以地主阶级利益为标准，去各家之“蔽”，取各家之“见”，既有批判也有吸收与继承；同时对当时提出来的一些 哲学 问题和实际问题进行了研究和探讨，在综合百家之学的基础上，创立了他自己的哲学思想体系。

三、荀子观点述要

1.唯物主义 自然 观。荀子在

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